ورود / ثبت نام
ورود به سایت



دفتر مقام معظم رهبری

leader

khamenei

جستجو در گوگل
سیستم شناسایی IP
Your IP address: 54.226.180.223
Country:   US
اوقات شرعی

تصویر تصادفی
03.JPG

پر بازدید ترین مطالب

حدیث روز

پیامبر اکرم(ص) می فرماید : هيچ بنـده اى در روز قيامت قدم از قـدم بـر نمـيدارد تا از ايـن چهار چيزاز اوپرسيده شود: 1. از عمـرش كه در چه راهـى آن را فـانـى نمـوده ، 2. واز جـوانـى اش كه در چه كـارى فـرسـوده اش ســـاخته ، 3. و از مـالـش كه از كجـابه دست آورده و در چه راهـى صـرف نموده ، 4. و از دوستى ما اهل بيت .

مقالات

ترجمه و تفسير آيه 282 سوره بقره

بسم الله الرحمن الرحيم

 

گفتار اوّل : ترجمه و تفسير آيه 282 سوره بقره

 

فصل اول : مقدمه

بخش اول : اهميت بررسي آيه

با توجه به اينكه قرآن كريم محكمترين منبع و مأخذ براي استخراج و استنباط احكام و شريع و فرايض ديني است لذا در اين گفتار به بررسي يكي از مهمترين و كاربردي ترين آيات قرآن كريم يعني آيه 282 سوره مباركه بقره مي پردازيم .

اين آيه معروف به آيه دين مي باشد ، ودر آن شرايط و چگونگي وام دادن و همچنين وام گرفتن را به طور كامل بيان نموده است ، برخي از مفسرين احكام مورد بحث در اين آيه را 15 حكم و عده اي نيز 21 حكم شمرده اند ، اما آنچه واضح است و ما نيز به آن اشاره خواهيم كرد اين است كه دراين آيه 25 حكم مهم فقهي ومالي بيان شده است .

ما در اين گفتار به بررسي مفردات آيه و همچنين بررسي احكام آيه همراه با تفسير جزء به جزء آن مي پردازيم .

اما يكي از دلائلي كه موجب شده است تا اين آيه از اهميت بالايي برخوردار شود اين است كه آيه پيرامون مسائل مالي و احكام وضوابط مالي مي باشد وچون معاملات يكي از بخشهاي لاينفك زندگي بشر مي باشد لذا بررسي احكام مربوط به آن نيز داراي ويژگي خاصي است كه به برخي از اين ويژگيها و حكمتها در فصلهاي بعدي اشاره خواهيم كرد ، ان شاء الله .

بخش دوم : المعاملات الماليه في القرآن

في هاتين الآيتين جولة تشريعية حول احكام الدّين في ما يراد توثيقه واثباته ، من أجل أن لا يكون هناك مجال لإنكاره من قبل المدين في الحالات التي لا يوجد هناك أي مستند للدائن عليه ، فقد أراد الله أن يكتب الدين بشكل موثق لا يدع مجالاً للالتباس و الإنكار ، ودعا الكاتب الذي يحسن الكتابة إلي أن يستجيب لذلك إذا طلب منه ، وحث علي الشهادة ، وطلب من الشهداء أن لا يمتنعوا إذا دعوا إلي تحملها ، كما لا يجوز لهم الإمتناع إذا دعوا إلي إقامتها . ثم أشار إلي تشريع الرهن إذا لم يكن هناك مجال للكتابة ، ثم ترك المجال للمسلمين أن يتعاملوا علي أساس الثقة المتبادلة التي تدفعهم إلي الوثوق ببعضهم البعض من دون حاجة إلي الإشهاد والكتابة .

وهكذا نجد في هاتين الآيتين برنامجا عمليا إرشاديا يريد الله من خلاله أن يخطط للإنسان علاقاته الماليّه لئلا تدخل في أوضاع سلبيّه تهدم العلاقات الإنسانية في نهاية المطاف ، ولكن قد يرد هنا سوال لماذا كل هذا ؟

إن الأمر بالكتابة و الإشهاد و الرهن ، بالدقّة الّتي تتحدث عنها هاتان الآيتان ، قد يترك انطباعا سلبيا في ما يتعلق بالعلاقات ، ويلقي ظلّا من الشك علي تصور الوثاقة في علاقات المومنين بعضهم مع البعض الآخر ، فإذا كانت العلاقات المالية تحتاج إلي الإثبات والتوثيق ، فأين تقف ثقة المومنين ببعضهم البعض ، وما هو موقعها في التخطيط للمجتمع المومن ؟ فإن الإنسان إنما يحتاج إلي التوثيق بالكتابة ونحوها في حالة انعدام الثقة بالشخص نفسه .

ونجيب علي ذلك ، أن الإسلام يدعوا إلي حسن الظّن المومن بأخيه المومن ، ويريد للثقة المتبادلة أن تسود العلاقات في ما بينهم ، ولكنه يريد لذلك أن يستمر ويتركز ويقوي حتي لا يتعرض للحالة الطارئة الاستثنائية التي قد تسيء إلي الخط العام في كثير من المواقع ، فإن الايمان لا يعني العصمة التي يمتنع فيها الخطاء لتكون العصمة ضمانا روحيا و عمليا من الانحرافات السلبية ، بل تبقي للإنسان نقاط ضعفه التي تستيقظ في داخله ، فتضعف إرادته وتقوده إلي أن ينحرف عن خط الله في ما أمره به ونهاه عنه ، فيخون الأمانة وينكر الحق ، ويتنكر للمسئولية ، إذا لم تكن هناك ضوابط مادية تواجه نقاط ضعفه بضغوط عملية تحميه من الانحراف ، فتثير أمامه الصعوبات ، وتواجهه بالتحديات ، ليعرف أن الخيانة تعني الفضيحة ، و أن الإنكار للحق و التنكر للمسئولية لا يثبتان أمام الدلائل الواضحة التي لا يملك الإنسان معها إلا الإعتراف الحاسم ، لأنها تحيط به من بين يديه و من خلفه .

وهناك نقطة أخري لابد من ملاحظتها في هذا السبيل ، و هي أن الثقة إذا إذا كانت ضمانا لعدم الخيانة من قبل المدين ، فهل هناك ضمانة دائمة لعدم الخيانة من وارثه إذا مات المدين ؟ فقد نجد بعض المدينين ينكرون الدين إذا لم يكن للدائن مستند مادي من كتابة أو شهادة أو رهن ، كما قد نجد ورثه بعضهم ينكرون وجود الدين لضعف في الدين أو لعدم علمهم بذلك من غير طريق الدائن . أما إذا كان هناك إثبات مادي ، فإنه يحميهم من الانكار ، كما يحمي للدائن حقه في حال إنكاره حالة شاذة أو عقدة مستعصية .

إن الإسلام يفكر أن الإنسان لابد له من ضوابط خارجية تحمي مسيرته علي خط الاستقامة ، وذلك بعد أن  أطلق في حياته الضوابط الداخلية من خلال الإيمان . وفي ذلك كله تأكيد لاستمرار الثقة في العلاقات و تنمية لها في مواجهة نقاط الضعف التي تزلزل قواعدها الإيمانية في الداخل . ذلك هو الخط العام الذي ينبغي للمسلمين أن يتحركوا فيه في خط حياتهم الطويل ، ولاينبغي لهم أن يتعقّدوا عند ما يطلب منهم ذلك انسياقا مع الهواجس التي يثيرها الشيطان في نفوسهم ليسوّل لهم تنافي ذلك مع الشعور بكرامتهم و الثقة بأمانتهم ، بل يجب أن يجدوا فيه الضمانة العملية لبناء المجتمع علي أسس ثابتة لا تقبل الاهتراز و الانهيار . وقد ترك الاسلام الساحة مفتوحة للمسلمين في هذا التشريع ، فلم يغلق عليهم الأبواب و لم يفرض عليهم ممارسة بنوده التشريعية فرضاً من باب الواجب ، بل كلّ ما هناك ، أنه أراد إثارته في حياتهم كنظام اختياري ينطق من قاعدة المصلحة العامة التي تركز حياتهم علي أساس ثابت ، فلهم أنيأخذوا به في نطاق التطبيق العملي الذي لا يشعرون معه بالعقدة ضده، بل يتقبلونه كأسلوب واقعي حكيم ، ولهم أن يتركوه في الحالات التي يشعرون فيها بالأمن علي حقوقهم و أموالهم من دون أيّ مبرر للخوف ، فذلك هو شأنهم في ما يفعلون وفي ما يتركون ، لأنه قضيتهم الخاصة في حقوقهم و أموالهم .

إن القضية هي قضية المبدأ كقاعدة و كقيمة اجتماعية ، من موقع النصح و الإرشاد ، لا من موقع الفرض و الإلزام ، وهذا ما يعبر عنه في المصطلح الفقهي الأصولي بالأمر الإرشادي الذي لا يستتبع موافقته و مخالفته ثوابا و عقابا ، في مقابل الأمر المولوي الذي ينطلق في خط طاعة المكلف لله علي أساس الثواب و العقاب ، والله العالم بحقائق أحكامه .

 

فصل دوم : ترجمه

 

بخش اول : ترجمه فارسي

 

به نام خداوند بخشنده مهربان

اي كساني كه ايمان آورده ايد ! هنگامي كه بدهي مدت داري ( به خاطر وام يا داد و ستد ) به يكديگر پيدا كنيد ، آن را بنويسيد ! وبايد نويسنده اي از روي عدالت ، ( سند را ) در ميان شما بنويسد ! وكسي كه قدرت بر نويسندگي دارد ، نبايد از نوشتن همان طور كه خدا به او تعليم داده خودداري كند ! پس بايد بنويسد ، وآن كس كه حق بر عهده اوست ، بايد املا كند ، واز خدا كه پروردگار اوست بپرهيزد ، وچيزي را فروگذار ننمايد ! واگر كسي كه حق بر ذمه اوست ، سفيه ( يا از نظر عقل ) ضعيف ( ومجنون ) است ، يا ( به خاطر لال بودن ، ) توانايي بر املا كردن ندارد ، بايد وليّ او ( به جاي او ، ) با رعايت عدالت ، املا كند ! ودونفر از مردان ( عادل ) خود را ( بر اين حقّ ) شاهد بگيريد ! واگر دو مرد نبودند ، يك مرد و دو زن ، از كساني كه مورد رضايت و اطمينان شما هستند ، انتخاب كنيد ! ( واين دو زن ، بايد با هم شاهد قرار گيرند ، ) تا اگر يكي انحرافي يافت ، ديگري به او يادآوري كند ، وشهود نبايد به هنگامي كه آنها را ( براي شهادت ) دعوت مي كنند ، خودداري نمايند ! واز نوشتن ( بدهي خود ، ) چه كوچك باشد يا بزرگ ، ملول نشويد ( هر چه باشد بنويسيد ) ! اين ، در نزد خدا به عدالت نزديكتر ، وبراي شهادت مستقيم تر ، وبراي جلوگيري از ترديد و شك ( ونزاع و گفتگو ) بهتر مي باشد مگر اينكه داد و ستد نقدي باشد كه بين خود ، دست به دست مي كنيد . در اين صورت ، گناهي بر شما نيست كه آن را ننويسيد . ولي هنگامي كه خريد و فروش ( نقدي ) مي كنيد ، شاهد بگيريد ! ونبايد به نويسنده و شاهد ، ( به خاطر حقگويي ، ) زياني برسد ( وتحت فشار قرار گيرند ) ! واگر چنين كنيد ، از فرمان پروردگار خارج شده ايد . از خدا بپرهيزيد ! وخداوند به شما تعليم مي دهد خداوند به همه چيز داناست .   

بخش دوم : ترجمه انگليسي

282. o you who believe! When you contract a debt for a fixed period, write it down. Let a scribe write it down in justice between you. Let not the scribe refuse to write as Allah has taught him, so let him write. Let him (the debtor)   who incurs the liability dictate, and he must fear Allah, his lord, and diminish not anything of what he owes. But if the debtor is of poor understanding, or weak, or is unable to dictate for himself, then let his guardian dictate in justice. And get two witnesses out of your own men. And if there are not two men (available), then a man and two women, such as you agree for witnesses, so that if one of them (two women) errs, the other can remind her. And the witnesses should not refuse when they are called (for evidence). You should not become weary to write it (your contract), whether it be small or big, for its fixed term, that is more just with Allah; more solid as evidence, and more convenient to prevent doubts among yourselves, save when it is a present trade which you carry out on the spot among yourselves, then there is no sin on you if you do not write it down. But take witnesses whenever you make a commercial contract. Let neither scribe nor witness suffer any harm,   but if you do (such harm), it would be wickedness in you. So be afraid of Allah; and Allah teaches you. And Allah is All-Knower of each and everything.                                                                                                   

فصل سوم : معاني مفردات

بخش اول : بررسي مفردات آيه 282 سوره بقره

1- ( تداينتم ) أي تفاعلتم بالدين إما بالسلم أو بالنسيئة أو الإجارة ، وفي الجملة كل معاملة أحد العوضين فيها موجل .

وقال الزمخشريّ معناه إذا داين بعضكم بعضاً ، يقال داينت الرجل إذا عاملته بدين ، وفيه نظر للفرق بين التفاعل و المفاعلة فإن الأول لازم والثاني متعدٍّ ، تقول تضارب زيد و عمرو ، وضارب زيد عمرواً ، فلا يجوز تفسير أحدهما بالآخر .

إن قيل : قوله (  بدين ) لم يكن محتاجاً اليه لأن الدين معلوم من لفظ ( تداينتم ) ولو لم يذكره لكان الضمير عائدأ الي مصدر ( تداينتم ) .

أجاب الزمخشري : بأنه لو لم يذكره لوجب أن يقول ( فاكتبوا الدين ) ولايجيء ، بحسن ما ذكر من النظم وفيه نظر لأنّا نمنع وجوب ذكر الدين لما قلنا من عود الضمير إلي المصدر . ويحتمل في الجواب أنّه لو لم يذكر الدين وأعاد الضمير إلي المصدر ، لكان ينبغي أن يكتب المعاملة بالدين ، مع أنه لا حاجة إلي كتابتها ، بل يكتفي بكتابة الدين ، فلو باع نسيئة ليكتب المشتري للبايع الدين إلي أجلٍ معلوم ، ولم يحتج إلي ذكر المبايعة وفيه أيضاً نظر لأنّ كتبة المعاملة بالدين أحرز و أضبط لدفع الدعوي بإنكار سبب الدين .

وقيل ( فاضل مقداد ) : ذكره تأكيداً كقوله تعالي ( طائر يطير بجناحيه ) وقيل ليرفع احتمال [ كون ] التداين من المجازاة كقولهم ( كما تدين تدان ) فيزول الإشتراك وهو حسن .   

كلمه ( تداين ) كه مصدر ( تداينتم ) است به معناي قرض دادن و قرض گرفتن است .

ذكر كلمه ( بدين ) بعد از( تداينتم ) به خاطر اين است كه ضمير در ( فاكتبوه ) به آن برگردد ومعلوم شود كه (دين)بر دو نوع است : 1- دين مدت دار 2- دين بدون مدت .

( مسمي ) گفته شده تا معلوم شود كه حتماً بايد مدت معين باشد وحتي سال و ماه و روز آن مشخص شود و البته امر به نوشتن و تنظيم سند امر استحبابي است .

كلمه تداينتم ولو دلالت بر تحقق دين دارد واحتياج به كلمه بدين ندارد لكن كلمه بدين براي تعميم است يعني إذا تداينتم بأي دين .

تداينتم ، از باب تفاعل وبر وزن تقابل و تضارب آمده وآن عملي است كه بين دو نفر انجام گيرد .

2- ( أجل ) : به معني غايت و آخر وقت معين شده است .

 

3- ( مسمّي ) : يعني معين .

مسمّي ، اسم مفعول است از تسمية ، وآن از ماده اسم است ، واسم از لغت عبري گرفته شده ، وهمزه آن زائد و براي وصل است . واز كلمه اسم مشتقّاتي چون تسميه و سميّ و تسامي پديد آمده است . واسم به معني نام است كه در عرف متداول باشد ومسمّي به معني مفهومي كه ناميده شده است ، خواهد بود .

4- ( اباء ) : به معني امتناع شديد است .

لا يأب ، يعني باكي نيست و امتناع ندارد كه نويسنده سجلّ بنويسد .

5- ( فليكتب ) : تفريع و تأييد لا يأب كاتب است .

6- ( املاء و املال ) : چيزي را كه در نظر است به كتابت آوردن باشد .

( املاء ) و ( املال ) دو لغت جداگانه است وقرآن از هر دو سخن به ميان آورده ، چنانكه در جاي ديگر مي فرمايد : ( فهي تملي عليه ) ، ( پس آن افسانه ها بر او پيامبر املاء مي شود .)

وليملل ، مشعر به اين است كه كاتب هيچگونه نبايد از خود بنگارد .

( املاء ) از ريشه ( ملي ) و ( املال ) از ( ملل ) وهر دو به معناي ديكته كردن است .

كلمه ( املال ) و كلمه ( املاء ) هر دو به معناي اين است كه شما بگوييد وديگري بنويسد .

7- ( عليه الحق ) : مديون است .

8- ( اتّقاء ) : اختيار كردن و اخذ تقوي و خودداري از محرمات است .

 

9- ( بخس ) : به معني نقصاني است كه در حق پديد آيد .

كلمه ( بخس ) به معناي كم گذاشتن و حيف و ميل كردن مال مردم است .

10- ( سفيه ) : كسي كه در زندگي مادي يا معنوي او اختلال و تباهي باشد ، ونتيجه اين اختلال و به هم خوردگي نظم ، حصول اختلال در فكر مي شود .

( ضعيف ) : كسي است كه در مقابل قوي ّ ، ناتوان باشد ، مانند طفل يا سالخورده يا مريض .

(استطاعت ) : درخواست طوع و رغبت به اطاعت امر است ، خواه اين رغبت به زبان باشد يا به حال يا به طبع . واين حالت در صورتي صدق مي كند كه از جهت فكر و عقل سالم بوده ، واز لحاظ بدن توانايي و صحت داشته باشد . ودر اين مورد استطاعت نداشتن مقيد شده است به جهت املال ، يعني از جهت املاء مطالب ذهني خود توانايي نداشته باشد ، مانند آنكه نتواند سخن بگويد ، به هر علتي كه باشد .

پس در سفاهت : نظر به جهت اختلال روحي است .

 ودر ضعف : به جهت ناتواني بدني ، از هر علتي باشد .

ودر نبودن استطاعت : به جهت سنگيني در زبان و نطق .

در اين سه كلمه : سفيه ، ضعيف ، غير مستطيع ، اختلاف است بين مفسرين كه اينها متحد المعني يا متقارب المعني هستند ودر صورت اختلاف معني اختلاف ديگري است در معناي هر يك لكن تمام اينها تفسير به رأي است وما نبايد دست از ظاهر برداريم .

پس مي گوييم اگر مديون كه من عليه الحق است سفيه باشد در مقابل رشيد يعني صلاح و فساد مال و معامله را تميز نمي دهد يعني كم عقل نه به اندازه جنون كه زوال عقل و رافع تكليف باشد .

سفيه ، يعني ابله وكم شعور ، ضعيف مثل صغير و عاجز ، آنكه قدرت املاء ندارد مانند لال والكن .

11- ( شهادت ) : به معني حضور و اشراف داشتن با حصول آگاهي و علم است ، و شاهد وشهيد به كسي اطلاق مي شود كه حاضر ومشرف به جرياني داشته وكاملاً آگاهي و علم به آن پيدا كند . ودر مورديكه اين آگاهي و علم واشراف در قلب او ثابت شده ونقش بربست ، آنرا شهيد گويند ، وشاهد اعم است .

شهيدين ، الشاهد من شهد الشيء و حضره .

استشهاد ، درخواست شهادت و شهيد ، صفت مبالغه است .

12- ( رضاء ) : به معني موافقت داشتن ميل وطبع انسان است با آنچه براي او پيش آمده است و اين معني با اشخاص و با تمايلات و طبايع وبا موارد فرق پيدا مي كند .

وراضي بودن در اين مورد : در صورتي تحقق پيدا مي كند كه مورد اطمينان و اعتماد بوده واز جهت شهادت و تأديه آن ثقه باشد .

13- (تضلّ ) : تنسي أو تخطيء فتبتعد عن خط الهداية .

14- ( تسئموا ) : تملّوا و تضجروا ، من السآمة و هي الملالة و الضجر .

سأم ، به معني دلتنگ شدن و آزرده بودن است .

15 ( أقسط ) : من القسط ، وهو العدل ، أي أكثر عدلاً ، و أبلغ في الإستقامة .

أقسط ، صيغه تفضيل از ماده قسط و قسوط ، كه به معني رسانيدن چيزي است به مورد خود ، وايفاء حق است به محل خود ، واين معني از مصاديق خارجي اجراء عدالت مي باشد .

16- ( أقوم ) : أقرب .

أقوم ، براي تفضيل است از قوام و قيام به معني پابرجاتر باشد .

17- ( فسوق ) : الفسق هو الخروج عن طاعة الله .

فسوق ، عبارت است از خارج شدن از ضوابط ومقررات شرعي ومخالفت با احكام و فرائض ديني .

18- ( فرهان ) : الرهان مصدر أو جمع رهن ، والرهن ما يوضع وثيقة لدين المرتهن .

19- ( أدني ) : از ماده دنوّ كه به معني نزديكي با تسفّل باشد ، ومونث آن دنيا است به وزن أفضل و فضلي .

20- ( إرتياب ) : از افتعال وبراي اختيار ريب است ، وريب به معني توهم آلوده به شك است .

21- ( تجارت ) : مطلق هر معامله اي است كه ربح بدهد ، مادي باشد يا معنوي .

22- ( إداره ) : از ماده دور ، و به معني چرخانيدن و گردانيدن است .

23- ( جناح ) : مصدر و به معني تمايل از حق و عدل باشد .

24- ( وليكتب بينكم كاتب بالعدل ) : باء براي آلت است و ( عدل ) صفت قلم است كه مقدر است ، يعني با قلم عدل ، زيرا كه كجي و راستي به قلم نسبت داده مي شود ، و ظرف متعلق به ( كاتب ) يا به ( ليكتب ) است . يا اينكه باء براي آلت است و عدل به معني مساوي بودن ميل به هر دو طرف ، يا به معني حفظ حقوق است . يا اينكه باء براي ملابست است وظرف مستقرّي است كه صفت ( كاتب ) مي باشد .

لام ( ليكتب ) امر غايب است يعني بايد نويسنده عادل باشد كه در نوشتن از طريق عدل تجاوز ننمايد .

بخش دوم : بياني از تفسير الميزان

در جمله ( فإن كان الّذي عليه الحق سفيهاً ) مي توانست بفرمايد : ( فإن كان سفيهاً ) ، چون ضمير (كان ) به ( الذي عليه الحق ) كه در سابق آمده بود برمي گشت ، وحاجت به تكرار آن نبود ، واگر آن را تكرار كرده براي اين بوده كه اشتباهي پيش نيايد ، وكسي خيال نكند مرجع ضمير ، كلمه ( كاتب ) است كه آن نيز در سابق ذكر شده بود .

وضمير ( هو ) كه در جمله ( أن يمل هو ) آشكارا آمده با اينكه ممكن بود مستتر ودر تقدير بيايد ، يعني بفرمايد : ( أن يمل ) براي اين است كه ولي سفيه وديوانه وبي سواد را با خود آنان در املا شركت دهد ، چون اين فرضيه با دو فرضيه قبلي فرق دارد ، در آن دو فرض بدهكار خودش مستقلاً مسئول بود ، واما در اين صورت بدهكار با سرپرستش در عمل شريك است ، پس گويا فرموده است : هر قدر از عمل املاء را مي تواند انجام بدهد ، و آنچه را كه نمي تواند بر ولي اوست كه انجام دهد .

در جمله ( أن تضلّ إحداهما ) كلمه ( حذر   مبادا ) در تقدير است ومعنايش اين است كه : ( تا مبادا يكي از آن دو فراموش كند ) ودر جمله ( إحداهما الأخري ) دوباره كلمه ( إحديهما ) ذكر شده واين به آن جهت است كه معناي آن در دو مورد مختلف است : منظور از اولي يكي از آن دو نفر است ، بدون تعيين ، ومنظور از دومي يكي از آن دو نفر است بعد از فراموش كردن ديگري ويا به عبارت ديگر آن كسي است كه فراموش نكرده است ، پس معناي اين كلمه در دو مورد مختلف است ، وگرنه دومي را ذكر نمي كرد وبه ضمير آن اكتفاء مي نمود .

و منظور از كلمه ( وأتّقوا ) اين است كه مسلمانان از خدا بترسند و اوامر ونواهي ذكر شده در اين آيه را به كار ببندند ، واما جمله ( ويعلمكم الله والله بكل شيءٍ عليم ) كلامي است نو ، كه در مقام منت نهادن ذكر شده ، همچنان كه در آيه ارث منت نهاده مي فرمايد : ( يبيّن الله لكم أن تضلوا ) پس مراد از جمله مورد بحث ، منت نهادن بر مردم در مقابل اين نعمت است كه شرايع دين ومسائل حلال و حرام را براي آنان بيان فرموده .

[ استفاده نادرستي كه از جمله ( اتقوا الله و يعلمكم الله ) شده است ]

واينكه بعضي گفته اند : جمله ( واتقوا الله ) و ( يعلمكم الله ) دلالت دارد بر اينكه تقوا سبب تعليم الهي است ، درست نيست ، براي اينكه هر چند مطلب صحيح است ، وبه حكم كتاب وسنت ، تقوا سبب تعليم الهي است ، اما آيه مورد بحث در صدد بيان اين جهت نيست براي اينكه واو عطفي كه بر سر آن آمده ، نمي گذارد آيه چنين دلالتي داشته باشد ، علاوه بر اينكه اين معنا با سياق آيه وارتباط ذيل آن با صدرش سازگار نيست . مويد گفتار ما اين است كه كلمه ( الله ) دو بار تكرار شده ، واگر جمله مورد بحث كلامي جديد نبود حاجت به تكرار كلمه ( الله ) نبود بلكه سياق و سبك كلام اقتضاء مي كرد بفرمايد : ( واتقوا والله يعلمكم -  از خدا بترسيد تا تعليمتان دهد ) پس مي بينيم اسم ( الله ) را دو بار آورده ، براي اينكه در دو كلام مستقل مي باشد ، وبراي بار سوم نيز ذكر كرده تا علت را برساند ، وبفهماند خدا كه شما را تعليم مي دهد به اين جهت است كه او به هر چيزي داناست ، واگر او به هر چيزي داناست ، براي اين است كه الله است . 

فصل چهارم : تفسير آيه 282 سوره بقره

بخش اول : ديدگاه تفاسير

پس از ترغيب به انفاق وتحريم ربا كه در دو جهت وبعد متضادند وفرمان امهال به معسر ، اين آيه كه مفصلترين آيات قرآن است و آيه بعد ، اصول احكامي كه براي تحكيم معاملات است بيان نموده تا به هر فرد مومني شرايط و حدود آن را بشناسد وراه نفوذ ربا و بهره كشي وسود مضاعف و اختلافات ، بسته شود وراه روابط اقتصادي سالم وگردش عادلانه ثروت باز گردد .

در اناجيل نيز پيرامون ربا و قرض مطالبي بيان شده است :

( واز برادرت ربا وسود نگير واز خداي بترس تا برادرت با تو زندگي نمايد نقد خود را به او به ربا مده و خوراك خود را به او به سود مده .)

( برادر خود را به سود قرض مده نه به سود آذوقه ونه به سود هر چيزي كه به سود داده مي شود ، غريب را مي تواني به سود قرض بدهي اما برادر خود را به سود قرض مده . )

 

( در دلم مشورت كرده اعيان و سروران را عتاب كرده به ايشان گفتم كه شما هر كس از برادران خود ربا ميگيريد! )

( آنكه به ربح نمي دهد و مرابحه نمي گيرد دوست خود را از بي انصافي كشيده در ميان اشخاص حكم به راستي مي نمايد . )

در همه اين نصوص به صراحت و اشاره سود گرفتن فقط از قوم يهود تحريم شده !

عهد جديد از زبان مسيح ( عليه السلام ) : ( بلكه دشمنان خود را محبت نماييد واحسان كنيد و بدون اميد وعوض قرض دهيد زيرا كه اجر شما عظيم خواهد بود وپسران حضرت اعلي خواهيد بود چون كه او با ناسپاسان و بدكاران مهربان است )

ابن عباس مي گويد : اين آيه در مورد معامله ( سلمي ) است ، وچون خداوند ربا را حرام فرموده ، بيع ( سلم ) را مباح كرده است .

اين دو آيه درباره سند نوشتن ، وثيقه گذاشتن ، گواه گرفتن و نظير آن در معاملات است ، دستورهاي آن نوعاً ارشادي واز باب راهنمايي است ، امروزه اهميت و ضرورت اسناد نويسي وگواه گرفتن ووثيقه گذاشتن بر كسي پوشيده نيست وبدون مراعات آنها جامعه فلج خواهد شد ، از امتيازات قرآن مجيد است كه آنها را بررسي مي كند .

نتيجه:بنابراين پس از آنكه حق جل و علا فضيلت انفاق في الله ومفسده ربا خواري را بيان فرموده وبيع را حلال وربا را حرام نمود در مقام برآمده كه قانوني بين بشر تأسيس فرمايد كه در معاملات و معاشرات ضرر بر كس وارد نيايد به اتلاف سرمايه و نيز به گرفتن مال ربوي خسران مال نشود اين است كه دستور مي دهد كه وقتي معامله مي كنيد ودر بين مدت قرار داديد بايستي آن را بنويسيد .

بخش دوم : يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدينٍ إلي أجلٍ مسمّي فاكتبوه

يا ايها الذين آمنوا : اي كسانيكه به ايمان عام و بيعت نبوي و قبول دعوت ظاهري ايمان آورده ايد ، اين معني از آن جهت است كه همه احكام شرعي متوجه به مسلماناني است كه بيعت عمومي نموده اند .

يا ايها الذين آمنوا : خطاب به مومنين است ولو در احكام تمام شركت دارند لكن قابل تخاطب نيستند و كأنه مورد اعتنا فقط مومنين هستند .

إذا تداينتم بدين : مطلق  است يعني كاري و عملي نموديد كه مديون شديد يا به معامله مثل معامله سلف كه بايع مديون جنس مي شود ، يا نسيئه كه مشتري مديون ثمن ، يا اجاره كه مستأجر مديون مال الإجاره يا مديون اجرت اجير، يا قرض كه مستقرض مديون مقروض ، يا اتلاف كه متلف مديون مالك يا اشياء ديگري كه مورث تحقق دين مي شود .

الي أجل مسمي : تقييد مي كند براي اخراج ديون معجّله كه بايد فوري اداء گردد و احتياج به مكاتبه ندارد ، و اما ديون  مأجل بايد مدتش معلوم باشد مثل سلف كه زمان اداء جنس و نسيئه كه زمان اداء ثمن بايد معلوم باشد از حيث ماه و روز معيني كه معني مسمي همين است .

فاكتبوه : بعضي گفته اند امر از براي وجوب است كه مكاتبه واجب است و بعضي گفتند مستحب است و بعضي گفتند امر توصلي است نه تعبدي كه شرط صحت است و بدون مكاتبه باطل است .

وتحقيق اين است كه نه امر تعبدي است كه واجب يا مندوب باشد ونه توصلي كه شرط صحت باشد بلكه ارشادي است براي اينكه مدت فراموش نشود يا اختلاف بين متعاملين واقع نشود در طول و قصر مدت يا مورد انكار مديون نگردد .

تداين : از ماده دين كه به معني وام گرفتن است ، و آن عبارت است از قرار گرفتن تحت برنامه و مقررات وام و شرائط اخذ و مدت پرداخت آن .

وباب تفاعل دلالت مي كند بر استمرار فعل و مطاوعت باب مفاعله ، پس تداين براي استمرار پيدا كردن مداينه است .

ودر اينجا نظر به اين است كه خودشان را تا مدت معين تحت مقررات اعطاء و أخذ وام قرار بدهند .

وچون در آيه گذشته موضوع مهلت دادن و صبر كردن تا فرا رسيدن ايام ميسره بود ، در اين آيه كريمه از حكم وام گرفتن كه در حقيقت متضمن مدّت معين و مهلت دادن بود بحث شده است .

ودر اين آيه شريفه از دهها حكم شرعي در ارتباط فروع باب معامله به دين و وام گرفتن به نحو اجمال بحث شده است :

حكم اول -  اصل موضوع وام گرفتن است كه در اينجا تثبيت شده است .

حكم دوم -  مدت و أجل معين قرار دادن است كه تصويب مي شود .

حكم سوم -  كتابت اين قرارداد و ضبط مقرراتي است كه توافق مي شود .

گفتيم : ( تداين ) معامله اي است كه در آن ( دين ) باشد علي هذا ( بدين ) قيد توضيح است در مقابل ( تجارة حاضرة ) كه خواهد آمد وهر دو طرف آن نقد است ، ضمير ( فاكتبوه ) بهتر است به ( تداين ) برگردد يعني اين معامله را بنويسيد قهراً در اين صورت ( دين ) هم نوشته خواهد شد و شايد به ( دين ) برگردد ، ابن عباس گفته : اين آيه فقط درباره ( سلف ) است ، ولي ظهور آن چنان كه گفته شد اعم مي باشد .

تداينتم شركت و پذيرش در مبادله را مي رساند و اشعار به تكثير نيز دارد .

بدين ، تأكيد تداينتم وبياني از موضوع حكم -  وأجل مسمّي ، به معناي مدت محدود و نامبرده ، در مقابل معامله نقد وشرط موضوع ، و فاكتبوه حكم آن است : آن گاه كه در ميان خود به داد و ستدي پرداختيد كه در ذمه و به سبب دين باشد كه تا مدت نامبرده است آن را بنويسيد و ثبت كنيد .

احكام اين آيه : با قيد : ( بدينٍ إلي أجلٍ مسمّي ) به جز معاملات نقدي ، شامل هر معامله اي مي شود كه از جهتي در آن ذمه و تعهدي باشد مانند قرض مدت دار ، نسيه ، سلف ، رهن ، ضمان مالي ، حواله ، شركت ، مضاربه ، وديعه ، عاريه ، اجاره و ...

1- فاكتبوه چون ظاهر اين خطاب وامر ارشادي متوجه به اشخاصي است كه خود متعهد مي شوند ، مي بايد همانها بنويسند و ثبت و امضاء كنند . زيرا در جامعه اسلامي ، بايد چنان تفاهم و اعتماد باشد كه نوشته و امضاء هر فردي براي ديگران حجت وداراي اعتبار قانوني باشد . وشايد اين حكم فاكتبوه كه خود بنويسند در مرحله اول ويا در صورتي است كه نويسنده حقوقدان در ميان نباشد .

بخش سوم : وليكتب بينكم كاتبٌ بالعدل ولا يأب كاتبٌ أن يكتب كما علّمه الله فليكتب وليملل الّذي عليه الحقّ

حكم چهارم بودن كاتب است كه نفر سوم باشد ، در ميان طرفين آنچه واقع است به دقت بنويسد . وچون كتابت عبارت است از ثبت و ضبط آن چيزي كه در باطن و قلب است ، لازم است آنچه واقعيت داشته است ثبت و ضبط شود .

حكم پنجم آنكه نويسنده با رعايت عدالت وبدون مداخله دادن نظر شخصي خود يا ديگران ، و بدون كمترين كم و زياد ، عين واقعيت را بنويسد .

حكم ششم آنكه نويسنده هرگز خودداري و امتناعي از نوشتن و ضبط واقعه نداشته ، واين عمل گاهي هم براي او واجب مي شود .

حكم هفتم كتابت كاتب مطابق قدرت و آشنايي و احاطه علمي  او باشد ، زيرا منظور نوشتن تنها نيست ، بلكه تنظيم عبارات و ترتيب كلمات و انتخاب تعبيرات در بيان كردن مطالب ومقاصد است ، و به طوري كه گفتيم معني كتابت ضبط و اظهار آن چيزي است كه در باطن هست ودر اين مورد كاتب بايد مطابق واقعيت با رعايت تمام خصوصيات قرارداد از مقدار وجه وتعيين دقيق غايت مدت وروشن كردن اسم و خصوصيات طرفين و توضيح در عبارات ، كتابت كند ، به طوري كه اجمال و ابهام و اشتباهي در نتيجه پيش آمد نكند ، چنانكه امروز در تنظيم اسناد رسمي اين جهات را رعايت مي كنند . پس مراد از جمله لما علمه الله مرتبه علم و آشنايي و دقت كاتب است كه طبق فهم ذاتي و اكتسابي او دارا مي باشد ، والبته هر چه داشته باشد با ياري و امداد تكويني و تشريعي خداوند متعال صورت گرفته است ، وبايد در انجام وظائف الهي كوتاهي نكند .

حكم هشتم نوشتن كاتب به املاي بدهكار ( كسيكه بر ذمه اوست وام ) بوده ، و آنچه او املاء واظهار مي كند نوشته شود ، تا سندي واقعيت دار و صحيح از اين جريان موجود و باقي باشد .

وليكتب بينكم كاتبٌ بالعدل : اين امر هم ارشادي است و كاتب اعم از اين است كه بايع باشد يا مشتري يا شخص ثالثي ، ومراد ( بالعدل ، يعني مطابق آنچه قرار داده شده از حيث جنس ووصف ومقدار ومدت مثلاً گندم را جو ننويسد كتابت مطابق با واقع در خارج باشد .

اين حكم كه بايد كاتبي در بين شما بنويسد گويا در صورت بودن كاتب و پيشرفت تشكيلات و مبادلات است ، كاتب به عدل كسي است كه بيش از آشنايي به ثبت بايد شرايط وحدود آن را به خوبي بشناسد واز آنها و به سوي ديگر و ديگري منحرف نشود .

لام ( ليكتب ) امر غايب است يعني بايد نويسنده عادل باشد كه در نوشتن از طريق عدل ودرستي تجاوز ننمايد .

ولا يأب كاتب : يعني هيچ كس از نويسندگان ، ابا نكند أن يكتب كما علمه الله كه بنويسد همانگونه كه خداوند به او نوشتن آموخته است ونوشتني كه خداوند آموخته است كتابت به عدل است ، يا نوشتني كه مشابه تعليم خدا در نوشتن است ، يا مشابه مطلق تعليم خداست ، يعني در نوشتن بايد تعليم خدا را نصب العين  قرار دهد تا اينكه نوشتن نوعي سپاسگزاري از تعليم خدا باشد واين معني مقيّد تعليل است ( علت ضرورت نوشتن سپاسگزاري است ) وهيچ كاتبي نبايد از نوشتن ، به جهت آنكه در واقع ، خدا نوشتن را به او آموخته است ، ابا كند .

همان طوري كه خداوند از روي فضل و احسان علم نويسندگي عنايت نموده سزاوار نيست براي نويسنده از نوشتن بخل ورزد گويند چون در عصر رسول صلي الله عليه و آله و سلم نويسندگان كم بودند اين است كه تأكيد مي نمايد در نوشتن كه نويسندگان به شكرانه اين تفضل بايستي از نوشتن معامله خودداري ننمايند ودر اينكه آيا نوشتن بر نويسنده واجب است يا نه ونيز قبول شهادت به حق براي شاهد واجب است يا نه از مفسرين گفتاري نقل شده لكن از سياق آيه چنانچه مشهور بين فقهاي  ماست برمي آيد ونيز به دلالت آن آيه كه فرموده : ( ولا يضارّ كاتب و لا شهيد ) چنين فهميده مي شود كه نه نوشتنبراي نويسنده واجب است ونه قبول شهادت براي  شاهد ونيز اجرت گرفتن براي نوشتن مانعي ندارد .

امر وليكتب ونهي ولايأب ، وجوب كتابت را بر كاتب داناي شرايط ، مي رساند وچون موضوع وجوب همان كتابت است بايد واجب كفايي باشد كه چون انجام يافت از ديگر كاتبان ساقط مي شود . كما علمه الله اعم از تعليم نويسندگي است كه خداوند استعداد ووسائل فرا گرفتن آن را فراهم كرده واحكام و شرائط ثبت اسناد است كه در اين آيات تعليم داده است . از كاتب بالعدل كما علمه الله معلوممي شود كه نويسنده سند بايد عادل و عالم باشد مانند قاضي . زيرا نوشتن اسناد ، براي پيشگيري از پيش آمدن اختلاف وترافع ومانند قضاوت است .

تقديم و تقييد صفت عادل ، مشعر به اين است كه عدالت زمينه براي فرا گرفتن مي شود ولي علم عدالت آور نيست چنانكه بسياري از دانايان بي عدالتند . پس در زمينه همين احكام و عدالت اجتماعي بايد علم به احكام و قوانين وتشكيلات ثبتي فراهم گردد . ونيز امر وليكتب ... سپس نهي لا يأب كاتب ، مشعر به اين است كه انجام اينگونه نيازهاي عمومي ، بر هر كه تخصصي و بينشي دارد واجب كفائيست ونبايد از آن سرباز زند . مگر آنكه ديگري انجام دهد . و اگر منحصر باشد واجب عيني است .

فليكتب : يعني البته لازم است بر كاتب  كه بنويسد ، بعضي گفتند واجب عيني است بر كاتب كه در مورد تقاضاي دائن بنويسد كه دفع ضرر دائن بشود وبعضي گفتند واجب كفايي است كه در صورتي كه من به الكفاية نباشد واجب عيني مي شود .

واختلاف ديگري هم هست كه آيا مي تواند كاتب مطالبه اجرت بر كتابت نمايد يا نه ، بنابر اختلافي كه دارند در جواز اجرت بر واجب عيني وكفائي وحق اين است كه وجوب ارشادي است و أخذ اجرت بر واجبات توصّليّه چه عيني وچه كفائي مانعي ندارد .

فليكتب ، تفريع و تأييد لا يأب كاتب است ، وليملل ، مشعر به اين است كه كاتب هيچگونه نبايد از خود بنگارد وبايد الذي عليه الحق ( مديون ) كلمه به كلمه املاء كند و كاتب آن را ثبت نمايد چون هر كلمه و تعبيري سند و حجتي خواهد بود . عليه الحق ، به جاي ( مديون ) شامل هرگونه حق است از مال وشرط وزمان .

فليكتب ، پس بايد كه بنويسد كاتب ، اين امر است به كتابت بعد از نهي از ابا و امتناع از آن ، و ( كما علمه الله ) محتمل است كه متعلق به ماقبل خود باشد ومحتمل است كه مربوط به مابعد خود باشد و مآل هر دويكي است .

در اين آيه چهار مرتبه لفظ كتابت را آورده است تا تأكيد بر نوشتن و اهميت آن باشد .

ظهور ( كاتب ) در اين است كه از غير متعاملين باشد .

وليملل الذي عليه الحق : املال به معني املاء است و عليه الحق : مديون  است ومعني اينكه اقرار لساني نمايد واعتراف به دين كند تا آنكه كاتب اقرار واعتراف آن را بنويسد بلكه اگر متمكن از امضاء كتبي يا اثر انگشت يا اقرار نزد شهود باشد بكند كه حق دائن از بين نرود .

بخش چهارم : وليتق الله ربّه و لا يبخس منه شيئاً

حكم نهم از احكاميكه از اين آيه كريمه استفاده مي شود : اين است كه شخص مديون كه املاء مي كند ، بايد از تمايل و انحراف از حقّ پرهيز كرده ، ودر مقابل خداوند متعال خود و اعمال خود را ازهر جهت كنترل ومراقبت كرده ، وتقوي داشته باشد .

حكم دهم اينكه از حقّي كه بر ذمّه او ثابت شده است ، به تعبيرات مختلف ناقص بيان نكند ، اگر چه به كنايه بوده ، و يا طلبكاري كه حاضر است به خصوصيات تعبيرات و لطائف آگاهي نداشته باشد .

پس لازم است با در نظر گرفتن تقوي : خداوند متعال را كه محيط به همه ظواهر و بواطن است ، طرف خود قرار بدهد .

فاعل وليتق الله ، الّذي عليه الحق است شايد كه با استخدام بليغ ، شامل كاتب نيز بشود و همچنين ولايبخس منه شيئاً . عطف بياني ربه ، به الله ، پرواي از  خدا را در صفت رب مضاف مي نمايد تا هيچ پروا و انگيزه ديگري هنگام كتابت و املاء نداشته باشد . زيرا در اين هنگام جز تقوا نمي تواند از لغزش زبان و بيان و انحرافي كه موجب تضييع حقي مي شود ، باز دارد : كاتب عادل و عالم بايد سند را بنويسد و متعهد املاء نمايد و به پروردگارش كه پديده هاي تكويني و تشريعي را بر مي آورد بيانديشد واز آن حق چيزي نكاهد وفرو نگذارد .

فاعل ( ليتق ) ظاهراً مديون مورد نظر است ، يعني مديون از خدا بترسد ودر موقع املاء از حق و دين چيزي نكاهد .

وليتق الله ربه : از خدا بترسد وبر خلاف واقع اقرار نكند واين مكتوب بايد نزد من له الحق كه دائن است باشد يا نزد كسي كه امين او است .

ولايبخس منه شيئاً : بخس نقصان است ضمير منه ممكن است راجع به املال باشد يعني كمتر از آنچه واقع شده اقرار نباشد مطابق واقع از حيث مقدار ووصف وممكن است بلكه اظهر اين كه راجع به حق باشد كه اصل دين است يعني در موقع اداء كمتر از حق ندهد و دون وصف نپردازد كه ذمّه اش فارغ نخواهد شد ودر  قيامت مورد مواخذه واقع مي شود .

بخش پنجم : فإن كان الّذي عليه الحق سفيهاً أو ضعيفاً أو لا يستطيع أن يملّ هو فليملل وليّه بالعدل

حكم يازدهم اين است كه در صورت بودن ضعف در عقل ، ويا ضعف در بدن ، ويا ضعف و ناتواني در زبان و بيان : لازم است وليّ او كه توليت امور او را دارد ، املاء بكند ، والبته بايد در املاي مطالب واقعيت و حق و عدالت را رعايت كند .

پس اگر باشد آن كسي را كه بر اوست حق سفيه يا ضعيف ، وبعضي روايات واقع شده كه مراد از سفيه شارب خمر است ، واز ضعيف كسي كه يكي را به دو بخرد ، چنانچه محمد بن مسعود عياشي روايت كرده كه ( قال الصادق عليه السلام : السفيه الشارب الخمر ، والضعيف الذي يأخذ واحداً بإثنين ) ودر تهذيب الأحكام از آن حضرت روايت كرده كه ( السفيه الذي يشتري الدرهم باضعافه و الضعيف الأبله ) .

پس آن كه بدهكار است اگر سفيه ودر مال ممنوع باشد يا ضعيف بود يعني محجور نبود ولي بين الفاظي كه به نفع اوست والفاظي كه به ضرر اوست آن چنان كه بايد و شايد فرق نمي گذاشت .

اشكال سفيه به اين معني در مقابل رشيد يعني صلاح فساد مال و معامله را تميز نمي دهد ، اصلاً معامله آن كه تداين باشد درست نيست .

جواب : معامله با وليّ آن مي شود والا اگر كسي باشد كه معامله اش صحيح باشد املاء و اقرارش به طريق اولي صحيح است .

سفيه در اين مورد بايد سفاهت مالي يابد و ضعيف آن است كه نتواند در كار خود رأي و تصرف داشته باشد مانند طفل و پير و ناتوان .

( سپس خداوند حكم كسي را كه توانايي بر املاء و امضاء ندارد ، بيان مي كند و مي فرمايد : ) واگر  كسي كه بدهكار  است ( سفيه ) باشد يعني به خاطر از بين بردن اموالش از تصرف در آن منع شده باشد و يا جاهل به املاء باشد  ، و يا اينكه ضعفي در عقل او باشد يعني كودك باشد و يا در اثر پيري خوب نتواند درك كند .

أو لا يستطيع أن يمل هو : ويا اينكه خود او  در اثر لكنت زبان و يا گنگي قدرت بر املاء نداشته باشد .

 

فليملل وليّه : پس كسي كه سرپرستي او را به عهده دارد بايد املاء كند ، يعني بدهكار اگر كودك است ( وصي ) او واگر سفيه است ( وكيل ) او ويا اگر قادر به سخن گفتن نيست ، سخنگوي او ، املاء كند واو آن را تصديق كند .

يا استطاعت وتوانايي نداشته باشد اينكه اقرار كند او بواسطه نقصان در خلقت كه مثلاً لال باشد ، پس بايد كه اقرار كند وليّ و وكيل او براستي .

ضمير ( هو ) تأكيد ضمير مستتر است و فايده آن اين است كه استطاعت را از خودش نفي كند نه از كسي كه جانشين اوست .

وليّ سه قسم داريم به اختلاف موارد : 1- اولياء صغير و مجنون و سفيه مثل أب و جد و قيّم و حاكم و منصوب از قبل حاكم و عدول مومنين 2- وكيل از قبل موكل كه خود قادر نيست بر املاء 3- ورثه نسبت به مورث خود در بعض مواردي كه قدرت ندارد بر املاء ، املال و امضاء و اقرار و اعتراف ، اينها به منزله املال من عليه الحق است .

ولا يستطيع أن يمل ، مانند لال و گنگ است . تكرار الّذي عيله الحق ، بجاي ( إن كان سفيهاً ... ) براي مشخص شدن  اسم كان است تا با كاتب  اشتباه نشود . ضمير هو ، راجع به الّذي عليه الحق است كه يكي از اين اوصاف سفيه يا ضعيف يا ناتوان از املاء را دارند . واظهار اين ضمير حصر را مي رساند ومفهوم آن لزوم شركت مديون با ولي است تا آنجا كه مي تواند : پس اگر چنين مديوني هيچگونه نتوانست با وليّ خود در املاء سند شركت نمايد ، ولي به تنهايي املاء مي كند . بالعدل متعلق به فليملل و يا ولي است : بايد ولي او به عدل املاء كند . يا ولي كه به عدل ولايت يافته املاء كند .

بخش ششم : واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجل وأمرأتان ممّن ترضون من الشهداء

حكم دوازدهم و سيزدهم شاهد و گواه گرفتن است ، و آن بايد دو مرد مورد پسند ومورد اعتماد باشند . ويا يك مرد با دو زن مورد اعتماد . واين جهت نيز سند ديگري خواهد بود براي واقعيت و تحقق جريان وام بودن .

واما بودن دو زن به جاي يك مرد در اين جا : بخاطر اين است كه زن نمي تواند در امور خارجي يا اجتماعي به آن طوريكه بايد دقت كرده و به ذهن سپرده ودر ذهن  خود آنها را نگهداري كند ، برخلاف اموري كه مربوط مي شود به وظائف زنها ، از قبيل خانه داري وتربيت بچه وتدبير داخل منزل وتوجه به اصلاح وتزيين خود .

وراضي بودن در اين مورد : در صورتي تحقق پيدا مي كند كه مورد اطمينان و اعتماد بوده واز جهت شهادت و تأديه آن ثقه  باشد .

واستشهدوا شهيدين من رجالكم : وطلب شهادت كنيد وشاهد بگيريد بر تحقق مداينه وكتابت و اقرار مديون هر كدام بشود كه اين را بيّنه مي گويند . وكلمه من رجالكم يعنيمن رجال المومنين پس اعتناء به شهادت غير مومن نيست ، ودر شاهد مطابق مذهب شيعه عدالت معتبر است كه شهادت عدلين باشد واين امر هم ارشادي است نه مولوي وجوبي يا مستحبي براي اينكه اگر مديون انكار دين كرد يا در بعض خصوصيّات از حيث جنس يا مقدار يا وصف اختلاف كردند واحتياج به مرافعه نزد حاكم شد مدّعي بتواند دعواي خود را ثابت كند بيّنه كه از اخبار مسلمه اين فرمايش است كه فرمود : ( البينة علي المدعي واليمين عليمن  انكر ) وفرمود ( انما اقضي بينكم بالبينات والايمان ) واز اين جمله استفاده مي شود كه مجرّد كتابت كافي بر اثبات نيست وفايده كتابت اين است كه طرفين خصوصيات را فراموش نكنند واگر فراموش شد با مراجعه به مكتوب متذكّر شوند ، وبراي اثبات بيّنه لازم دارد .

در تفسير ابوالفتوح مي نويسد مذهب ابوحنيفه وسفيان ومالك وشافعي وبيشتر فقهاء ومذهب شريح وابن سيرين اين است كه گواهي بنده در دين قبول است ونزد ما هم همچنين است كه در قبول شهادت حريّت شرط نيست آنچه شرط است ايمان و عدالت است ودليل ما قول حق تعالي است : والصالحين من عبادكم و امائكم .

واستشهدوا : اين امر ادب ديگري از آداب معاشرت و معامله است ، زيرا وقتي كه معامله و نسيه دادن با استشهاد همراه باشد ديگر اشتباهي و اختلافي بين معامله كننده ها رخ نمي دهد .

شهيدين من رجالكم : دو نفر شاهد مرد كه بايد بالغ و مسلمان و آزاد باشند . بلوغ از مفهوم ( الرجل ) استفاده مي شود ، واسلام نيز از اضافه رجال به ضمير مسلمين اول آيه استفاده مي شود ، وهمچنين حرّيت از تفسير آيه استفاده مي شود . لذا اين آيه چنين تفسير شده است . به تفسير امام ( عليه السلام ) نسبت داده شده است كه : هر گاه بنده متحمل شهادت باشد ، در صورتي كه مسلمان باشد ، شهادتش مسموع است .

شاهد بصير و امين است كه مشهود را از هر جهت دريافته باشد وبتواند چنانكه بوده بازگو كند وشهادت دهد . من رجالكم ، كه خطاب به مسلمانان است ، شرط رجوليّت و اسلام را براي شهادت خواهي استشهاد ودر صورت امكان مي رساند واز مفهوم اين آيه ، پذيرفته شدن يا نشدن شهادت غير مسلمان مطلقاً يا در هنگام ضرورت ، فهميده نمي شود .

فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان : در صورتيكه دو مرد براي گواهي يافت نشد بايد يك مرد و دو زن گواهي دهند. ونزد ما ( شيعه ) شهادت زنان همراه با مردان در غير مورد رويت هلال و طلاق با تفصيلي كه در هر مسأله وجود دارد پذيرفته است و شهادت زنان به تنهايي در مواردي كه مردان نمي توانند نظر بيندازند مانند مسأله بكارت ومسائل داخلي زنان ، پذيرفته مي شود .

واگر دو مرد نباشند كه شهادت بر حق دهند يك مرد و دو زن از اشخاص عادل در صورتيكه شهادت آنها نافذ باشد تعيين نمايند .

عدالت دو قسم است ، به عرف علماي اخلاق عدالت عبارت از آن معنايي است كه جامع بين حكمت ، شجاعت ، عفت باشد كه از مجموع فضايل سه گانه ملكه عدالت پديد مي گردد والبته متصفين به اين سه قسم از عدالت بسيار كم  يابند . و به عرف متشرعه عدالت خودداري نمودن از منهيّات شرعيه وگناهان كبيره وعدم اصرار بر صغائر واز آنچه خلاف مروّت يعني آنچه در عرف مستهجن و ركيك به نظر مي آيد وعدم اخلال به واجبات است وبسياري از علماء علامت عدالت را حسن ظاهر مي دانند به طوري كه ظاهر كاشف از باطن باشد و تفصيل آن راجع به كتب فقهيه است.

شهادت يك مرد و دو زن كافي است نه اينكه مشروط باشد به فقدان رجلين . واز اين جمله استفاده مي شود كه شهادت دو نفر زن به جاي شهادت يك مرد است بنابراين شهادت چهار مرد مومنه عادله هم كافي است ، واز اين دو جمله استفاده مي شود كه شهادت يك عادل كافي نيست اگر چه در اخبار در باب حجيت خبر ، خبر عادل حجت باشد ودر بعض موضوعات مثل دخول وقت اذان ثقه كافي است .

ممن ترضون من الشهداء : اعتبار عدالت است و مراد اين نيست كه مرضيّ عندالله باشد تا توهم شود كه اين امر باطني است و كشف آن ممكن نيست ، بلكه مرضيّ نزد مومنين كه از كلمه ترضون استفاده مي شود كه دين و اخلاق و اعمالش رضايت بخش باشد كه بنابرمذهب شيعه تارك معاصي كبيره وعدم اصرار بر صغيره و ترك منافيات مروّت باشد .

توضيح كلام : عدالت از صفات نفسانيه است و آن عبارت از ملكه است كه حاصل مي شود در نفس از حالت خوف از خداوند از روي ايمان كه مانع شود از ارتكاب كبائر و اصرار بر صغائر و منافيات مروّت لكن حسن ظاهر كاشف تعبدي است از ملكه و بعضي احتياط كردند كه اين حسن ظاهر كاشف ظنّي باشد از ملكه باطني و طريق اثبات عدالت يا به معاشرت است نه معاشرت تامّه بلكه معاشرت متعارفه يك مدّت مختصري و در اين معاشرت ديده نشود از او ترك واجبي يا فعل كبيره اي يا اصرار بر صغيره اي يا منافي مروّتي ، يا به شهادت عدلين كه عدالت هم يكي از موضوعات احكام است كه به بيّنه ثابت مي شود ودر شهادت عدلين تلفظ لازم نيست بلكه همين كه با او معامله عدالت كردند به اينكه با او نماز كردند يا حضورش طلاق دادند يا از او تقليد كردند يا شهادت او را قبول كردند وامثال اينها از اموري كه عدالت در آنها معتبر است كافي است ، يا به شياع قطعي كه جماعتي از مسلمين با او معامله عدالت كنند كه يقين پيدا شود كه اينها تا به موازين شرعيه احراز نكرده باشند معامله عدالت نمي كنند ، يا از أمارات خارجيه و قرائن يقين به ملكه پيدا شود .

ومعاصي كبيره را ما در مجلد سوم كلم الطيب در كتاب عمل الصالح مفصلاً بيان كرده ايم ، مقصد دوم از صفحه 24 تا 43 .

از عموم شرط و اطلاق فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان و قيد دامنه دار ممّن ترضون مي توان ترتب اين استشهاد را دريافت : شاهد بايد دو مرد مسلم باشد و اگر دو مرد مسلم نبود يك مرد و دو زن مسلم واگر نبود دو مرد ويا يك مرد و دو زن غير مسلمان زيرا ثبت ديون و اسناد و قضاوت ، به اصطلاح از امور حسبيه است ونبايد تعطيل شود ، بعضي فقهاء با استناد به اين آيه شهيدين من رجالكم و آيه دوم طلاق كه راجع به طلاق است ( واشهدوا ذوي عدل منكم ) وبا استناد به روايات معتبره ، اسلام وعدالت را شرط لازم براي قبول شهادت دانسته اند وبعضي با استناد به آيه 106 مائده ( اثنان ذوا عدل منكم أو آخران من غيركم ) ، و استناد به بعض روايات ، اسلام و يا اسلام و عدالت را شرط شاهد ندانسته اند . و بعضي به استناد اين آيه كه در مورد وصيت است و آيات فوق كه در مورد ثبت و قضاوت و طلاق است قائل به تفصيل شده اند كه در كتب فقهي بحث شده . آنچه از ظاهر اين آيه و دو آيه سوره مائده و طلاق فهميده مي شود ، ترتب اين شرايط است . ظاهر سياق آيه و معناي استشهاد كه شاهد گرفتن است ، بايد اين حكم درباره هر كتابت و ثبت و معامله ثبتي وليّ باشد تا شاهدها آن را در ذهن خود ضبط و يا با امضاي خود ثبت كنند . و اگر معناي استشهاد ، آوردن شاهد باشد متناسب با هنگام اختلاف و قضاوت مي باشد كه با معناي حقيقي شهيدين سازگارتر است .

لفظ ( ممّن ترضون ) نشان مي دهد كه هر شاهدي به درد نمي خورد بلكه بايد مورد اعتماد و رضايت طرفين و مورد قبول از نظر شرع باشند .

في الحديث ( قوله : ممن ترضون من الشهداء ، يعني ممن ترضون دينه و أمانته و صلاحه و عفته و تيقظه فيهما يشهد به ) .

بخش هفتم : أن تضلّ إحداهما فتذكّر إحداهما الأخري

اين جمله از دو نظر مورد استفاده است :

اول از نظر تعليل مشروط بودن دو زن در مقابل يك مرد كه مي فرمايد : به علّت اين است كه اگر يكي از آنها در طول جريان شهادت و أداي آن از راه حق گمراه و منحرف شده و يا فراموش كرد : ديگري بتواند او را متذكّر و يادآوري كند .

دوم حكم چهاردهم  - كه از اين آيه استفاده مي شود اينكه : وظيفه يكي از زنهاي شاهد است كه در صورت فراموشي و انحراف ديگري ، او را تذكّر بدهد .

أن تضل إحداهما فتذكّر إحداهما الأخري : بيان حكمت اعتبار دوشاهد است در مرأة به جاي يك مرد كه اگر يكي از آنها بعضي از خصوصيات مورد شهادت را فراموش كند ديگري او را يادآور شود .

و در باب حكمت گفته اند كه اطراد شرط نيست بلكه مصلحت جعل حكم به طور كلي وجود مصلحت در بعض مصاديق است چون نسيان در اغلب زنها بيش از نسيان در رجال است .

نكته : وجه تكرار إحداهما با اينكه اگر فرموده بود ( فتذكّر الأخري ) كافي بود ، چيست ؟

جواب : كافي نبود زيرا مفاد تفاوت مي كرد ، معني اين مي شد كه اگر يكي از آنها فراموش كند ديگري متذكر باشد و اين مقصود نيست بلكه مراد اين است كه ديگري او را متذكّر نمايد پس بايد بگويد ( فتذكّر الأخري ) و اين هم مجمل مي شد زيرا تاب اين داشت كه مرجع ضمير بايست به شهادت برگردد نه به مرأة ناسيه و غرض اين است كه ذاكرة مذكرة ناسيه باشد و اين بدون تكرار متحقق نمي شود .

كلمه ( أن ) ناصبه است ، و تقدير كلام چنين است كه ( لأجل إرادة أن تضل إحداهما ) يعني گردانيده شده دو زن به منزله يك مرد از جهت اراده آنكه چون فراموش كند يكي از آن دو زن به واسطه نقصان عقل و غلبه نسيان كه در جبلت زنان تخمير يافته .

( أن ) به معني شرط ( تضلّ ) به معني فراموشي يعني اگر در موقع شهادت يكي از آن دو زن موضوع شهادت را فراموش كرد ديگري وي را متنبّه گرداند و شايد  غلبه فراموشي در زن يكي از اسراري باشد كه در شهادت دو زن را مقابل يك مرد قرار داده اند .

از اين قبيل است سخن عرب كه مي گويد : ضل الطريق هر گاه كسي راه را اشتباه برود .

جمله ( أن تضلّ ) در محل نصب است بنابر اين كه مفعول له براي مصدر مقدّر باشد و تقدير جمله چنين است : ارادة أن تضل يعني اگر خواست گمراه شود ، و از آنجا كه گمراهي و انحراف سبب تذكّر و يادآوري مي شود ، منظور از ضلال و گمراهي در اينجا ، همان اذكار و يادآوري است [ زيرا عادت عرب بر اين است كه سبب را گفته و مسبب را اراده مي كند ] و گويي گفته شده : اگر يكي از آن دو زن در شهادت خود دچار انحراف و گمراهي شد و ديگري خواست به او تذكّر دهد ، بتواند . و از اين قبيل است گفته عرب كه مي گويد : اعددت الخشبة أن يمل الحائط فادعمه يعني چوب را آماده كرده ام كه هر گاه ديوار كج شود آن را ستون ديوار قرار دهم [ و معلوم است كه آماده نمودن چوب سبب كج شدن ديوار نيست ] .

( فتذكّر) ( فتذكر ) نيز قرائت شده است و اينها دو لغت هستند ، و گفته مي شود : ( اذكره ) و ( ذكره ) حمزه ، آيه را ( أن تضل إحداهما فتذكر ) با (ان) شرطيه و رفع ( تذكر ) قرائت كرده است مانند آيه شريفه ( و من عاد فينتقم الله منه ) ( ولي هر كس ديگر بار به مخالفت حكم خدا باز گردد خداوند از او انتقام مي گيرد ) [ كه در اينجا ( ينتقم ) كه جواب شرط است مجزوم نشده است ] .

مقصود از ( تضل ) به جاي ( تنسي ) و در مقابل فتذكر ، فراموشي گمراه كننده و انحراف از بيان شهادت است ، تكرار بليغ إحداهما ، مبين جدايي آن است كه گمراه شده از آنكه گمراه نشده و به ياد دارد و به ياد مي آورد :

شهادت دو زن به جاي يك مرد براي اين است كه مبادا يكي از آنان گمراه شود و اگر گمراه شد ديگري او را به ياد آرد . چون زن با انگيزه هاي خاصي كه دارد ، به ضبط اين گونه امور و شهادت به آن كمتر دقت و توجه مي نمايد و بيشتر تحت تأثير عواطف واقع مي شود چنان كه در مسائل راجع به خود ، توجه و دقتش بيشتر است . و نيز چون بازار معاملات بيشتر به دست مردان است ، زنان كمتر به آن دخالت و توجه دارند .

( تضل ) در اينجا به معني نسيان است به قرينه ( فتذكر ) يكي از قاريان به نام حمزه ( ان ) را به كسره الف خوانده و شرطيه گرفته است ولي ديگران به فتح الف خوانده اند يعني دو نفر بودن زن براي آن است كه مبادا يكي فراموش كند آن وقت ديگري به او يادآوري نمايد و چون با هم گفتگو كردند قضيّه را به ياد مي آورند ، از اين معلوم مي شود كه نسيان زنان در اينگونه كارها بيش از مردان است .

بخش هشتم : ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا ولا تسئموا أن تكتبوه صغيراً أو كبيراً إلي أجله

حكم پانزدهم اينكه گواهان چون دعوت شدند براي اداي شهادت از گواهي دادن خودداري نكنند .

حكم شانزدهم اينكه از نوشتن و ضبط جريان وام و تداين ، گرفته و رنجور نگردند ، و از كوچك و بزرگ و مدت همه را بنويسند : و اين گرفتگي و آزردگي در حال نوشتن ايجاب نكند كه در نوشتن جزئيات مطالب مسامحه و كوتاهي كنند .

لفظ ( ما ) بعد از(إذا ) براي تأكيد است و معنايي ندارد اين جمله راجع به تحمل شهادت است يعني وقتي كه گواهان را دعوت كردند كه بيايند و گواه باشند و بگويند قضيه از چه قرار است آنها از آمدن امتناع نكنند چنان كه : ولا تكتموا الشهادة در ذيل آيه راجع به اداي شهادت است .

در كافي از حضرت صادق ( عليه السلام ) نقل شده : چون گواهان را پيش از نوشتن سند بخوانند از اجابت امتناع نكنند ، عياشي از هشام بن سالم نقل كرده به امام صادق ( عليه السلام ) گفتم : ( ولا تكتموا الشهادة ) فرمود آن بعد از تحمل شهادت است .

به قرينه ( أن تضلّ ... ) ، الشهداء ، مي بايست كساني باشند كه پس از دريافت موضوع شهادت ( استشهاد ) ، وصف شاهد يافته اند : اينها چون به محكمه دعوت شدند نبايد امتناع كنند و از حضور در آن براي شهادت سر باز زنند . مي شود كه اين حكم لا يأب ، درباره استشهاد و اشهاد هر دو باشد : همين كه براي استشهاد ، يا اداي شهادت خوانده شدند نبايد از جانب خود سرپيچي داشته باشند و بايد آماده باشند مگر آنكه عذري پيش آيد و يا براي اثبات مدعي دليل و يا شاهدهاي ديگري باشد . اين نهي لا يأب الشهداء همين وجوب كفايي را مي رساند .

در معناي اين جمله دو قول گفته شده است :

1- اگر از گواهان براي شهادت دادن دعوت شد ، نبايد امتناع كند .

2- اگر گواهان را براي شاهد بودن فرا خواندند نبايد خودداري نمايند .

و في الكافي عن ابي الحسن ( عليه السلام ) ( في قوله عزوجلّ : ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا ، فقال : إذا دعاك الرجل لتشهد له علي دين أو حق لم ينبغ لك أن تقاعس عليه ) . از اين حديث معلوم مي شود كه مراد از اين آيه اداي شهادت است نه تحمل آن .

ودر بعضي از اخبار آمده است كه مقصود اين است كه براي تحمل شهادت فرا خوانده شوند ، و امّا حرمت خودداري از اداء شهادت از قول خداي تعالي ( كسي كه شهادت را كتمان كند قلب او گناهكار است استفاده مي شود ) .

ولا تسئموا يعني اي قرض گيرنده ها و قرض دهنده ها و شاهدها و نويسنده ها مسامحه نكنيد و خسته و ملول نشويد أن تكتبوه كه وام يا حقّ يا نامه و كتاب را بنويسيد ، معامله كنندگان را از خستگي و مسامحه نهي كرد چون نوشتن  حقّ آنان ( دو طرف مورد معامله ) است و شاهدها و نويسندگان را نهي كرد ، چون نوشتن آنها كمكي بر نيكي و تقوي است .

صغيراً معامله كوچك باشد أو كبيراً إلي أجله يا بزرگ ، تا مدّتش ( إلي أجله ) متعلق به عامل محذوف است كه ( حال ) از حق است يعني معامله اي كه وقت معيّن داشته باشد ، اشاره به اين است كه در نوشتن ، حق و مدّتش بايد تعيين گردد ، يا متعلّق است به قول خدا ( تكتبوه ) يعني از نوشتن علامتها و تعيين كننده هاي مدّت خسته نشويد ، يا متعلّق به ( لا تسئموا ) است يعني از اول وقوع معامله تا وقتش از نوشتن خسته نشويد .

در بيان اين جمله از مفسرين گفتاري نقل شده : 1- مقصود تحمل شهادت است كه هر گاه كسي را بطلبند كه بر كسي گواه شود كه در موقع شهادت شاهد بر قضيّه باشد نبايد انكار كند . 2- در صورتي گواه شدن و قبول شهادت كردن واجب است كه كس ديگري نباشد كه تحمل شهادت نمايد يعني قبول شهادت واجب  كفايي است نه واجب عيني . 3- تحمل شهادت و گواه شدن نه واجب عيني است نه واجب كفايي است بلكه شخص مخيّر است خواهد قبول مي كند و خواهد قبول نمي كند .

بعضي از مفسرين چنين اظهار داشته اند كه اين جمله در مقام اداء شهادت است كه آن كس كه گواه شد و قبول شهادت نمود اگر مانعي در كار نباشد و نيز اگر قضيّه را فراموش نكرده باشد در موقع اداء شهادت بر او شهادت دادن واجب است . ظاهراً همين قول اخير مطابق واقع و حقيقت است زيرا به قرينه آن جمله بعد لا يضارّ كاتب ولا شهيد با اين جمله ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا و نيز به ضميمه قوله تعالي در آخر آيه ولا تكتموا الشهادة ومن يكتمها فإنّه آثم قلبه وقتي آيات را با هم جمع نموديم دلالت واضح دارد واز مجموع آنها چنين استفاده توان نمود كه ابتدا بركسي واجب نيست تحمل شهادت نمايد نه واجب كفايي و نه عيني لكن وقتي قبول شهادت نمود و موقع اداء شهادت رسيد و از وي طلب شهادت شد نبايد كتمان شهادت نمايد بلكه بر او واجب است شهادت به حق دهد .

از اخبار بسياري استفاده مي شود كه مراد دعوت براي تحمل شهادت است كه اگر از او تقاضا كردند كه تحمل شهادت كند اباء و امتناع نكند ، بنابراين نهي تحريمي نيست بلكه تنزيهي است ودر لسان اخبار هم تعبير به لاينبغي كرده اند . وامّا اگر دعوت براي اداء شهادت باشد بعد از تحمل نهي تحريمي است زيرا كتمان شهادت حرام است و اگر مراد اعم از تحمل و اداء باشد نهي هم مطلق است اعم از حرمت و كراهت كه مطلق الترك باشد ودر بعض اخبار هم تصريح به اعم شده است واين انسب با اطلاق آيه است و منافي با اخبار سابقه هم نيست زيرا اخبار سابقه در بيان بعض مصاديق است منافي با عموم و اطلاق نيست .

بخش نهم : ذلكم أقسط عند الله و أقوم للشهادة و أدني الّا ترتابوا إلّا أن تكون تجارةً حاضرةً تديرونها بينكم فليس عليكم جناح الّا تكتبوها

ودر اينجا سه وجه براي دستور كتابت ذكر مي شود :

اول اينكه كتابت تفصيل جريان ، موجب مي شود كه حقوق طرفين محفوظ مانده ، و به هر كدام از آنان آنچه لازم است ايفاء گردد .

دوم گواه بودن گواهان را تثبيت و تحكيم و پابرجا مي كند ، زيرا نوشته محكم ، سند قاطع و نافذي است كه قابل انكار نخواهد بود .

سوم به اين وسيله ، توهم و شك و نظر سوء و اختلاف و احتمال برطرف شده وجاي هيچگونه ترديد و خلافي باقي نمي ماند .

آري اگر معامله به طوري باشد كه در مجلس واحد عوضين نقداً ردّ و أخذ شده و تمام شود : احتياجي به نوشتن نخواهد بود .

پس در اين چند جمله شريفه ، مطالبي نيز ذكر شده است :

حكم هفدهم لازم نبودن كتابت در صورتيكه معامله نقدي صورت بگيرد .

و ضمناً معلوم شود كه : معامله برچهار قسم باشد :

اوّل : معامله نقد به نقد كه محتاج به ضبط و كتابت نبود .

دوم : معامله نسيه به نسيه كه باطل است .

سوم : معامله نسيئه به نقد كه بيع سلم گويند .

چهارم : معامله نقد به نسيئه كه مبيع موجود مي باشد و ثمن نسيئه .

وچون أحد عوضين نسيئه شد : مشمول اين آيه كريمه خواهد شد، مانند بيع سلم ، بيع نسيئه ، اجاره ، نوعي از صلح ، مضاربه .

وفرق دين با قرض اين است كه : دين عبارت است از خضوع و انقياد پيدا كردن تحت برنامه معيّن ، مانند انقياد درمقابل معامله اي كه أحد  عوضين نسيئه بوده و وقت و أجل دارد .

وقرض : به معني جدا كردن و قطع چيزي باشد خواه از مال يا از چيز ديگر .

پس دين شامل معاملات نسيئه اي و قرض خواهد شد ، زيرا در همه آنها عنوان خضوع كردن تحت مقرّرات محقق است . ولي  قرض به معاملات ديگر شامل نمي شود .

ذلكم أقسط عند الله و أقوم للشّهادة و أدني ألّا ترتابوا : ذا اسم اشاره و كاف خطاب به جماعت است يعني اي جماعت حاضرين در موقع معامله يا دين اگر چنين كنيد كه نوشته اي در ميان گذاريد به قسط و عدالت به درستي نزديكترو براي شهادت دادن محكمتر است و براي اينكه شك و اشتباهي پيرامون شما نشود بهتر .

إلّا أن تكون تجارةً حاضرةً تديرونها بينكم : اين دستورات وقتي است كه معامله سلف يا نسيئه يا قرض يا غير آن باشد كه خداي  رحمان از راه لطف و شفقت و جلوگيري از نزاع و فساد اينطور دستور فرموده لكن اگر معامله نقدي باشد كه ديني و طلبي در كار نباشد در اينجا محتاج به اينگونه چيزها نمي باشد و  إن كنتم علي سفرٍ ولم تجدوا كاتباً فرهانٌ مقبوضة رهان جمع رهن است و به معني گرو و هر گاه در سفر باشيد و گواهي نيابيد كه شاهد بر معامله باشد ونيز نويسنده اي نيابيد كه معامله را بنويسد در چنين جايي بايستي از مديون چيزي به عنوان رهن بگيرد فإن أمن بعضكم بعضاً فليودّ الّذي اوتمن الخ اما در جايي كه مطمئن  باشيد بر مديون كه خيانت نمي كند در اين صورت امانتي كه به رهن گرفته ايد به وي ردّ كنيد .

( ذلكم ) اشاره است به ( أن تكتبوه ) زيرا معناي مصدر دارد ، يعني  اين نوشته ها ، [ داراي سه فايده بزرگ است ] ( أقسط عندالله ) نزد خدا به عدالت نزديك است . از ( قسط ) به معناي ( عدل ) است ، و ( أقوم للشّهادة ) براي گواهي دادن و اقامه شاهد بهتر است ، و ( أدني ألّا ترتابوا ) و به نفي شك از  مبلغ دين و مدت آن نزديكتر مي باشد .

ذلكم خطاب به مومنين واشاره به اوامر و نواهي  است كه راجع به كتابت و اشهاد آمده است . مفهوم اوصاف تفصيلي أقسط و أقوم و أدني اين است كه هر چه مردم براي انجام قسط ( اداء عادلانه حقوق ) و به پا داشتن گواهي و بيان  حقوق و بستن راه ريب و بدبيني و اختلافات ، قوانين و روشهايي را به كار برند باز اين حدود و احكام الهي قسط بيشتري در بر دارد : أقسط عند الله ، و به پا دارنده تر است براي گواهي و إشهاد حقوق : و أقوم للشّهادة ، و نزديكترين راه است براي پيشگيري  از ريب و بدبيني و اختلافات : و أدني ألّا ترتابوا .

بخش دهم : وأشهدوا إذا تبايعتم ولا يضارّ كاتبٌ ولا شهيدٌ وإن تفعلوا فإنّه فسوقٌ بكم واتّقوا الله ويعلّمكم الله والله بكلّ شيءٍ عليم

ودر اين جملات نيز به پنج حكم اشاره مي شود :

حكم هيجدهم گواه گرفتن است در خريد و فروشها به طور كلي ، تا پس از معامله اختلافي از جهت خصوصيّات و شرائط و كميّت و كيفيّت پيش آمد نكند .

حكم نوزدهم خودداري از آزار و ضرر رسانيدن به نويسنده  و شاهد ، به طوري كه به آنها تحميل نكرده ، وبيش از امكانات به آنان تكليف نكنند .

حكم بيستم ودر صورتيكه آزار و ضرري به آنها رسانيده شد : اين امر از فسوق حساب شده ، وبيرون از وظائف الهي خواهد  بود .

حكم بيست و يكم  - در تمام اين مراحل بايد تقوي را رعايت كرد .

حكم بيست و دوم بايد  توجه داشت كه اين مقرّرات و احكام از جانب خداوند متعال به شماها تعليم شده است ، ورعايت و عمل كردن به آنها موجب سعادت و موفقيّت شما در  زندگي دنيوي و اخروي بوده ، و از ناراحتيهاي سخت محفوظ خواهيد شد .

و تعبير به يعلم : اشاره به استمرار اين تعليمات و الطاف الهي است براي بندگان خود .

وذكر تعليم در تعقيب تقوي وبا واو عطف يا مستأنفه : دلالت مي كند به ارتباط داشتن و مترتب شدن تعليم به تقوي .

وتعبير در ضرر به كلمه يضارّ : توجه مخصوص است به نهي از اين موضوع ، و باب مفاعله چون صيغه مضارع دلالت بر استمرار ميكند ، يعني استمرار پيدا نكند .

در  اين جمله چند قول گفته شده است :

1-  مقصود اين است كه نويسنده و گواه باشد آنچه را از آنها خواسته شد انجام  دهند و از تحريف و زياد و كم كردن مطالب خودداري كنند .

2- منظور اين است كه نبايد به نويسنده و گواه زياني برسد ، تا اينكه مجبور شوند در كارشان شتاب و تعجيل نمايند .

3- منظور اين است كه نبايد نويسنده را در وقتي كه معذور است و فرصت ندارد وادار به نوشتن كرد ، ونيز شاهد را در وقتي كه فرصت ندارد نبايد به اثبات شهادت يا اقامه آن فرا خوانند .

ظاهر تبايع كه تكثير و ارزندگي داد و ستد را مي رساند ، اعم از معامله ذمي ( تداين ) و نقد ( تجارة حاضرة ) است . پس اگر استثناء ( الّا أن تكون تجارة حاضرة ) از همان وجوب كتابت باشد ، اين امر إشهدوا ، راجع به هر گونه معامله است : هنگام هر داد و ستد ويا معاملات پي در پي ويا ارزشمندي ، گواه آوريد . واگر امر ( استشهدوا شهيدين ) راجع به اولياء سفيه و ضعيف و ناتوان باشد ، اين امر إشهدوا چون مطلق است تكرار حكم نيست . چون ظاهر و متبادر از اشهاد متقابل اخفاء ... و به معناي آشكار كردن ودر معرض مشاهده آوردن و استشهاد ، به معناي گواه گرفتن است ، بايد اين امر مطلق إشهدوا ... به همان معناي متبادر و لغوي باشد : هر داد و ستدي را آشكارا ودر معرض مشاهده ديگران انجام دهيد تا از فريب و حيله به دور باشد .

شاهد گرفتن نيز مستحب است لفظ ( لا يضار) صيغه مجهول و در اصل ( لايضارر ) به فتح راء است يعني نويسنده سند و شاهد مورد ضرر و اذيت واقع نشود و اگر به صيغه معلوم و به فتح راء اول باشد منظور آن است كه نويسنده و شاهد ضرر نرسانند و موجب اذيت نشوند ولي جمله ( و إن تفعلوا ) روشن مي كند كه وجه اول مراد است .

لا يضار، شايد كه فعل معلوم و نهي از زيان رساندن كاتب و يا گواه به ديگران باشد و نكره آمدن كاتب و شهيد در سياق نفي ، تعميم را مي رساند : هيچ كاتب شاهدي ، با امتناع از كتابت و شهادت و يا تغيير و تبديل آن ، نبايد به كسي زيان رسانند . و شايد كه لايضار ، فعل مجهول و نهي از زيان رساندن ديگران به كاتب و شاهد باشد :

نبايد به هيچ كاتب و شاهدي زيان رسد از اين جهت كه آنها مسئول و مأمورند ، در هر گاه و بيگاه و بدون پاداش براي نوشتن و ثبت و يا انجام شهادت وادار گردند و به بازار و يا محكمه كشانده شوند . زيان رسان هر كه باشد ، چون هيئت فعل يضار ، دلالت بر مشاركت دارد ، شركت زيان رسان را در زيان بردن مي رساند . وإن تفعلوا فإنّه فسوقٌ بكم : گويا اشاره به همين است : اگر چنين كنيد كه به كاتب و شاهد زيان رسد و رنجيده شوند و يا كاتب و شاهد زيان رسانند ، اين حدود و احكام تعطيل و منحرف مي شود و مردم از آن خارج مي شوند و به فسق در معاملات مي گرايند و ملازم فسق مي گردند ، فسوق بكم اين اتصال و لزوم را مي رساند ، فسوق ، خروج از خير و صلاح است كه همان بيرون رفتن از اين حدود مي باشد و تقوا ، كه از نيروي ايمان ناشي مي شود ، اجراء كامل اين احكام را ضمانت و محكم مي كند . نگهباني و ضمانت تقوا از هر گونه تعهد اجتماعي ريشه دارتر و پايدارتر  است : واتقوا الله و هر چه قدرت تقوايي بيشتر گسترده تر شود ، راههاي رشد فكري و كشف و تفصيل اصول و فروع احكام بازتر مي شود ويعلمكم الله ، چه عطف باشد يا حال همين ربط و تقدير را مي رساند : از خدا پروا گيريد و حدود او را اجرا كنيد تا زمينه فردي و اجتماعي براي تعليمات خدايي آماده شود و همه شما را تعليم دهد . و همين حكمت و نتيجه نهايي براي روابط سالم و محكم است كه جز خداي حكيم و عليم آن را نمي داند : والله بكل شيءٍ عليم .

( لا يضار ) نهي است و محتمل است كه صيغه به صورت معلوم باشد و يا به صورت مجهول ، و معني آيه اين است كه كاتب و شاهد به قرض دهنده و بدهكار ضرر نزند يا اينكه طلبكار و بدهكار در وقتي كه به نوشتن يا تحمّل شهادت و يا اداء آن كاتب و شاهد را فرا مي خوانند به آن دو ضرر نزنند ، به اينكه وقت نويسنده را تلف كنند يا شاهد را از زندگي ومعيشتش بيندازند بدون اينكه چيزي براي آنها در نظر بگيرند .

بنابراين جعاله بر نوشتن و شهادت اگر استحقاق آن باشد حرام نمي شود . و ممكن است مقصود اين باشد كه نويسنده و شاهد از كارشان دست مي كشند و با ترك كارهايشان متضرّر مي شوند .

و إن تفعلوا : اگر  ضرر برسانيد عقوبت مي شويد فإنّه فسوقٌ بكم واتقوا الله بترسيد از خدا درضرر زدن يا در همه اوامر و نواهي خدا . زيرا كه براي شما فسق ( نابكاري ) محسوب مي شود .

ويعلمكم الله و خداوند مصالح امور را به شما تعليم مي  دهد . ممكن نيست امثال اين ( واو ) را ( واو ) عطف قرار بدهيم ، چون در كلام معطوف عليه وجود ندارد ، يا از باب اينكه معني عطف از آن اراده نشده است ، و به معني ( مع ) نيز نمي شود گرفت چون مضارع بعد از آن منصوب نشده از اين رو اين ( واو ) را ( واو ) استيناف قرار داده اند مانند لنبيّن لكم و نقرّ في الأرحام  و مانند ( لا تأكل السّمك و تشرب اللبن ) بنابراين كه ( تشرب ) مرفوع باشد ، و مقصود از استيناف قرار دادن ( واو ) اين است كه آن جمله از حيث لفظ مرتبط به جمله سابق بر خودش نيست نه اينكه از حيث معني از ماقبل خودش منقطع باشد ، زيرا معني مانند ( لا تأكل السمك و تشرب اللّبن ) اين است كه جمع بين خوردن ماهي و نوشيدن شير نبايد بشود  ، خواه ( تشرب ) مرفوع باشد ، و خواه منصوب ، و اين معني استفاده نمي شود مگر اينكه ( واو ) به معني ( مع ) باشد ولي وقتي كه منصوب است بعد از واو ( أن ) مقدر مي شود ، و در حالت رفع ( أن ) تقدير گرفته نمي شود .

و مثل همين مثال است ( واو ) در اين آيه ، زيرا اين عبارت پيشي علم بر تقوا را بيان مي كند ، اعم از اينكه گفته شود : اتقوا الله يعلمكم الله يا گفته شود : و يعلمكم الله با نصب يا رفع . پس ( واو ) مفيد معني معيّت و همراهي است ، به گونه معيت غايت با مورد غايت .

و چون مابعد ( واو ) منصوب نيست چنانكه در ( واو ) به معني ( مع ) منصوب ميشود از آن جهت گفتند ( واو ) براي استيناف است . در واقع اين مورد مانند ( حتي ) است كه بر مضارع مرفوع داخل شود كه در آنجا گفته مي  شود كه ( حتي ) براي استيناف است بااينكه در آنجا ارتباط ماقبلش موجود است .

و چون تقوا با جميع مراتبش پشت كردن به نفس است كه معدن جهل است و رو آوردن به سوي عقل است كه باب علم مي باشد  ، لذا تقوا مستلزم علم و ازدياد آن است چنانكه در قول خداي تعالي است : ( اگر تقواي خدا را داشته باشيد خداوند براي شما فرقان [ قدرت فرق و تشخيص ] قرار مي دهد يا قول خداي تعالي : ( كسي كه از خدا بترسد خداوند راه نجات [ از گرفتاريها ] را براي او مي گشايد ، و اورا از جاييكه گمان نمي برد روزي مي دهد .

فصل پنجم : خلاصه احكام موجود در آيه شريفه

بخش اول : خلاصه تفسير آيه به صورت منظوم

اهل ايمان از شما تا مدّتي           قرض خواهد گر كسي در شدّتي

پس بعدل آن را نويسد كاتبي          تا كه باشد حجّت هر طالبي

هم نبايد تا كند كاتب ابا          آنچه بنوشته ز تعليم خدا

وانچه مديون كرده بر آن اعتراف          بي زياد و نقص و بي خوف و خلاف

ترسد از پروردگار  خود كه او          كرده خلق  و مي دهد رزق و گلو

وقت اقرار كه مديون اخرس است          يا سفيه اقرار با ديگر كس است

هست يعني بر وليّ عدل او         كاقربست از غيرو بر وي خير جو

هم دو تن گيريد شاهد از رجال          يا زيك مرد و دو زن نيكوفعال

در شهادت نيكشان دارند خلق          نيستشان برشيد و زرق آلوده دلق

ور يكي را رفته چيزي از نظر         شايد ار آرد بيادش آن  دگر

وان گواهان نيست در نيكي روا         كه نمايد از رهي آن را ابا

چون بخوانندش در آيد بيدرنگ          بر گواهي هم ازان نايد بتنگ

از اداي آن نيايد بر ستوه          از ره لا تسأموا أن تكتبوه

بر صغير است ار چه حق يا بر كبير          در شهادت شرط شد صدق ضمير

تا رسد هنگام آن وين راست تر          نزد حق كز جهر و سر دارد خبر

اقوم آمد مر گواهي راكه دور          باشد از سهو و غلط اندر امور

در گواهي حفظ چشم شاهد است          گرنباشد حفظ بر شك وارد است

اقوم اعني مبلغ و مدت تمام          باشدش در حفظ چون آيد مقام

جز كه گردد منتقل در اتجار          نقداز دستي بدستي درقرار

يافت دور از نقد و نسيه بر صلاح          بينتان پس برشما نبود جناح

گر كه ننويسند آن را بي ملال          زانكه هست اقرب بريب و احتمال

شاهد اندر بيعها گيريد باز          شاهدي كو راست درخلق امتياز

آبروي علم و عقل اندوخته          ني كه شهري بهر شمعي سوخته

نيست بهر كاتب و شاهد گزند          گر كسي اين كرده باشد ناپسند

گر كنيد اين فسق و نافرماني است          زامر حق بگذشتن از ناداني است

ز او بپرهيزيد يعني از خدا          كز كرم آموزد اينها بر شما

اوست دانا برامور  از جزء و كل          بر شما بنمود انواع سبل

در سفر باشيد ور  با صاحبي          كه نيابيد اندر آن ره كاتبي

آنكه خواهد قرض از او گيريد رهن          بهر اطمينان دل وين نيست وهن

ور كسي ايمن شود از ديگري          قرض بر وي تا دهد سيم و زري

بايد آن مديون بحفظ مذهبش          رد نمايد مال را بر صاحبش

از خدا ترسد كه او همراه بود          زانچه شد ما بينشان  آگاه بود

ساخت بهر او سبب در محنتي           باز خواهد ز او فرج در شدتي

هر چه نالد بر جنابش روزو شب          كاي سبب سازمبساز آخر سبب

بسته بيند راهها بر خود همه          بي تنبه زان جفا و مظلمه

در شك اندازد بليسش هر نفس          كه كجا باشد به عالم دادرس

آنكه هم ديدي تو بوده است اتفاق         هيچ نارد ياد ازان ظلم و نفاق

حق تعالي گويد او را كاي دبنگ         صد هزاران بار ديدي روز تنگ

من ترا دادم ز تنگيها امان          آن همه بد ز اتفاقات زمان

پس كنوني هم بسته راه ايمني           زانكه ز امر اتفاقي چاره نيست

مال اورا من عوض دادم فزون         تو بمان در اتفاق خود زبون

پس بپرهيز از خدا وان روز سخت          وام را رد كن كه دزدت بر درخت

هم مكن پنهان شهادت را كه آن          شد گناه قلب و بس دارد زيان

فعل بنده ثبت طومار شه است          بر هر آنچه ميكند او آگه است

بخش دوم : خلاصه احكام استخراج شده ازآيه شريفه

در تفسير قمي گويد : روايت است كه در سوره بقره پانصد حكم شرعي ذكر شده است ، و پانزده حكم در اين آيه كريمه موجود است ، وسپس پانزده حكم را با اسقاط بعضي از جزئيّات شمرده است .

ودر آيات الأحكام فاضل محقق مقداد ( كنز العرفان ) از اين آيه بيست و يك حكم استخراج كرده است .

اين اوامر در اينجا ظاهراً تمامش يا اكثرش اوامر ارشادي است نه مولوي و جلوگيري از نزاع و فساد است .

خلاصه احكام استخراج شده در اين آيه به شرح ذيل مي باشد :

1- إذا تداينتم بدينٍ إلي أجلٍ مسمّي فاكتبوه چون مالي به كسي داديد بنويسيد .

2- نويسنده عادل باشد تا ظلم و تعدّي واقع نشود .

3- نبايد نويسنده امتناع از نوشتن  نمايد .

4- بايستي مديون املاء كند و اقرار نمايد و نويسنده بنويسد .

5- آن كسي كه پول مي گيرد يا معامله سلم مي كند بايستي او را موعظه نمود كه از خدا بترس وغش و تقلّبي در معامله راه مده .

6- در جايي كه معامله راجع به سفيه و طفل و ضعيف و ديوانه باشد كه نتواند به درستي املاء كند بايستي وليّ او نيابت نمايد از طرف وي .

7- علاوه از املاء مديون و نوشتن بايستي شهودي بر صدق قضيّه در بين  باشد كه خلافي و اشتباهي واقع نشود .

8- آن جايي كه دو مرد حاضر نباشند يك مرد و دو زن را بايستي گواه گرفت .

9- هر مرد و زني شايستگي گواهي ندارد بايد شهود عادل باشد .

10- در مقام علّت حكم كه چرا دو زن مقابل يك مرد است براي اينكه اگر يك زن فراموش كرد ديگري وي را متذكّر گرداند .

11- آن كس كه تحمّل شهادت نمود و صاحب حق وي را طلبيد براي اداء شهادت نبايد از اقامه شهادت ابا كند .

12- هر گاه دين اندك باشد براي كمي آن از نوشتن و گواه گرفتن نبايد خودداري نمايند .

13- اگر براي اندك نيز گواه بگيرند و بنويسند نزد خدا به عدالت نزديكتر خواهد بود .

14- اين طور استحكام در باب معامله و حقوق نزد خداوند محكم تر و درست تر است .

15- اين طور عمل براي رفع شك بهتر است .

16- اظهار نموده كه اين قانون از نوشتن و گواه طلبيدن و تحمل شهادت و اداء شهادت و عدالت شاهد اين امور  در  جايي است كه معامله نسيه يا معامله سلم يا قرض و دين باشد لكن معامله نقديمحتاج به اينگونه امور نمي باشد .

17- در تجارت نقدي اگر چه نوشتن نمي خواهد لكن گواه مي خواهد و بايستي شاهد به حق گواهي دهد .

18- باز نمود كه كسي كه بر خلاف واقع شهادت دهد فاسق است .

19- موعظه مي فرمايد آنها را كه از خدا بترسيد .

20- تذكّر مي دهد كه بدانيد اين قوانين از جانب خداوند است زيرا كه اوست عالم به آنچه صلاح يا فساد در آن است .

21- اگر در سفر باشيد و نوشتن ميسر نشود وثيقه و رهني بايد بگيريد .

22- اظهار مي نمايد كه وثيقه و رهن گرفتن در جايي است كه اطميناني بر مديون نباشد كه اگر اطمينان در بين باشد وثيقه و گرو لازم نيست .

23- بايستي  از خدا بترسيد و به آن كس كه به وي اطمينان شده خلاف ننمايد و خود را خائن نگرداند .

24- موعظه به شاهد است كه نبايد شاهد كتمان شهادت كند .

25- اگر كتمان شهادت كني دلت كه امير و سلطان بدنت مي باشد خائن و آثم و فاجر گردد و وقتي دلت فاسد گشت اعضاء كه تحت اختيار ويند چه فضيلت دارند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

به نام خداوند بخشنده مهربان

 

الباب الثالث : ( في المداينات و توابعها )

القول في الدين

قال الله تعالي : إذا تداينتم بدين إلي أجل مسمّي فاكتبوه . الآية

 

گفتار دوم : در بيان دين و قرض

 

فصل اول : اقسام دين و خصوصيات آنها

 

وهو يشمل السلم و النسيئة والقرض و غيرها .

دين بر دو قسم است : 1- قرض 2- قرض عبد

فرق بين قرض و دين آن است كه دين اعم از قرض مي باشد ، زيرا دين عبارت از هر مال كلي است كه كه بر ذمّه كسي باشد كه بايد به ديگري بدهد ، خواه آن را به بيع سلف فروخته باشد ( يعني پيش فروش ، كه نقداً ثمن را گرفته و مبيع را به ذمّه مي گيرد كه بعد از يك ماه مثلاً به او بدهد ) يا چيزي به نسيئه خريده باشد ( كه مشتري ثمن را به ذمّه مي گيرد ) يا مالي را از كسي گرفته باشد كه بعداً مثل آن را به او ردّ كند ( كه قرض باشد ) .

ولي قرض عبارت است از گرفتن مالي كه بعداً به همان مقداربدون زيادتي و نقصان به قرض دهنده بدهد . پس قرض ، يك فردي از افراد دين است .

قرض در لغت به معناي قطع كردن و بريدن است ، چه آنكه قرض دهنده قطعه اي از مال خود را جدا مي كند و به قرض گيرنده مي دهد ، ودر اصطلاح عبارت ازعقدي است كه به موجب آن يكي از دو طرف ، مقدار معيني از مال خود را به طرف ديگر تمليك مي كند كه طرف مزبور ، مثل آن را از حيث مقدار و جنس و وصف رد نمايد و در صورت ممكن نبودن مثل ، قيمت را بدهد .

يشترك الدين مع القرض في أن كلا منهما يتوقف الإنتفاع به علي استهلاكه ، و إنّه حقّ ثابت في الذمّه ، و يفترق القرض عن الدين في أن العين المقترضه تسدد بمثلها في الجنس و الصفات ، فإذا أستقرضت نقدأ ثبت في ذمتك للمقرض نقد مثله ، و كذلك إذا أستقرضت طعاماً أو شراباً ، و ما إليه ، و علي هذا ينحصر القرض في المثليّات دون القيميّات .

أما الدين فيثبت في الذمّة بسببٍ من الأسباب الموجبة له ، كالقرض و البيع و الإيجار و الزواج و الخلع و النفقة و الحوالة ، و ما إلي ذاك ، و علي هذا يكون الدين اعم من القرض ، و يقضي بمثله إن كان مثليا ، و بقيمته إن كان قيميّا .

والدائن هو صاحب الدين ، و المدين و المديون بمعني واحد ، و الغريم يشمل الدائن و المدين ، ولا يتعين إلّا بالقرينة .

القرض : كل مال لزم في الذمّة بعقد عوضاً عن مثله ، و هو ضربان : مطلق و مشروط .

فالمطلق لا يدخله الربا ، فإذا أخذ قرضاً علي أن يرد مثله ملكه بنفس عقد القرض ، وصار مثل سائر أمواله ، و جازالإرتهان ، فإن ردّ أجود منه أو زائداً عليه في النوع أو القدر ، أوبالعكس منه صح إذا تراضيا . و كذلك إن أخذ حنطة و ردّ شعيراً ، دو شعيراً وردّ حنطة ، و إن ردّ من غير جنسه ، و تراضيا به من غير تقويم صح ، و إن لم يتراضيا و لم يقول في الحال ، ثم تغير الشعر كان ذلك بقيمة يوم الدفع .

والمشروط ضربان : صحيح و فاسد .

فالصحيح : مثل شرط الزكاة علي أحدهما ، و رد القرض ببلد آخر ، و الصحيح عن الغلة ، و الرهن ، و الضمان ،وامثالها .

والفاسد : ما يودي إلي الربا مثل شرط الزيادة في الصفة ، أو القدر ، أو إباحة ما علي الرهن ، فإذا كان كذلك لم يملكه بنفس القرض ، و بقي أمانة في يده ، و لا يصح الإرتهان به ، و إن لم يشترط الإنتفاع بالرهن ، وسوغه المقترض صح .

الدين : كل مال لزم في الذمّة عوضاً عن عين مثله ، و ينقسم قسمين : حال ، و موجل .

فالحال يلزم قضائه متي طالبه صاحبه مع فقد العذر ، و العذر الإعسار ، و دخول وقت الصلاة حتي يفرغ من أدائها ، و غيبة المال عنه ، و تعذره عليه في الحال بسبب شرعي .

و المستدين ينقسم ثمانية أقسام : حي حاضر ، و غائب ، و موسر ، و معسر ، و من إستدان هو بنفسه ، أو إستدانت عليه زوجته ، أومملوكه ، و ميت .

فإن كان المستدين حاضراً موسراً ،و طالبه المدين ، و قد حل أدائه ، ولم يكن له عذر لزمه الإيفاء ، فإن كان له عذر أمهل حتي يزول ، فإن لم يكن له عذر إمر بالقضاء ، فإن لم يقض حبسه الحاكم ، ان التمس من له الدين ، فان ماطل في الحبس غرر ، فإن أدي الي ضرر من له المال ، و كان له مال ظاهر من جنسه أخذ عنه و قضي به دينه ، و إن كان من غير جنسه بيع عليه بقدره ، و قضي به دينه ما لم يكن المال الدار التي يسكنها ، أو العبد الذي يخدمه .

و إن كان غائباً و أقام من له الدين بينة حلفه الحاكم أنه يستحق عليه اليوم جميع هذا المال ، فإذا حلف و كان له مال من جنسه ، أوغير جنسه كان حكمه علي ما ذكرنا غير أنه لا يدفع اليه المال الا بكفيل .

و إن كان المستدين معسرا صبر عليه من له الدين حتي يجد ، فإن كان مكتسباً أمر بالإكتساب والإنفاق بالمعروف علي نفسه و عياله ، و صرف الفاضل في وجه دينه ، و إن كان غير مكتسب خلي سبيله حتي يجد ، و علي الوجهين ان قضي من سهم الغارمين جاز إذا لم ينفق ما استدان في معصية الله تعالي .

و إن استدانت عليه زوجته كان حكمها حكمه بشرطين : بحاجتها إلي النفقه ، و هو غائب لم يترك لها نفقة بقدر المعروف .

فصل دوم : شروط دين

 

يشترط في الدين بالإضافة الي العقد و القبض امورٌ

1- أن يكون كل من الدائن و المدين اهلاً للتصرف بالبلوغ و العقل .

2- أن يكون الدائن مالكاً ، أو مأذوناً ، كما هو الشأن فيجميع التصرفات .

3- أن تكون العين قابلة للتمليك و التملك ، و معلومة بالجنس و الوصف ، تماماً كالمبيع ، لأن الجهل بالعين يتعذر معه الوفاء ، و يسبب النزاع .

حالات مختلف شروط در قرض و احكام آن :

أن الشرط في القرض ينقسم إلي ثلاثة أقسام :

الأول : أن يجر نفعاً للمقرض ، و في هذا الحالة يكون فاسداً مفسداً للعقد .

الثاني : أن يجر نفعاً للمقترض كأن يشترط المقترض أن يرد رديئاً و قد أخذ جيّدا ، و في هذه الحالة يكون الشرط فاسداً و العقد صحيح .

الثالث : أن يكون للوثوق ، كطلب رهن و كفيل وهو صحيح نافذ ، و محل ذلك كله إذا وقع الشرط في صلب العقد أما قبل العقد فلهما أن يشترطا ما يعجبهما و يتفقا عليه من غير .

 

 

 

 

 

فصل سوم : تعريف قرض

 

القرض بفتح القاف و قد تكسر ، و اصله في اللغة : القطع ، فسمي المال الذي تعطيه لغيرك ثم تتقاضاه منه قرضاً لأنه قطعة من مالك . وأما الإستقراض : فهو طلب القرض ، يقال : استقرض منه : أي طلب منه القرض فأقرضه . و أما المقارضة و القراض بكسر القاف فهما بمعني واحد وهو أن يعطي شخص لآخر ما لا ليتجر فيه علي أن يكون الربح بينهما علي ما شرطا ، و أما معني القرض في الإصطلاح الفقهاء فإن فيه تفصيلاً في المذاهب .

المالكية قالوا : معني القرض في الإصطلاح ، هو أن يدفع شخص لآخر شيئاً له قيمة مالية بمحض التفضيل بحيث لا يقتضي ذلك الدفع جواز عارية لا تحل ، علي أن يأخذ عوضاً متعلقاً بالذمة أصلاً بشرط أن لا يكون ذلك العوض مخالفاً لما دفعه . فقوله ماله قيمة مالية ، خرج به ما ليس لذلك ، كما إذا أعطاه قطعة نار ليوقد بها حطبه و نحو ذلك مما جرت العادة بأن يتبادله الناس من الأمور التافهة فإنه لا يكون قرضاً ، لأنه ليس له قيمة مالية : و قوله بمحض التفضل ، معناه أن تكون منفعة القرض عائدة علي المقترض فقط ، خرج به عقد الربا لأنه قرض في نظير منفعة تعود علي المقرض . خرج بقوله لا يقتضي إمكان عارية ، خرج به عقد العارية لأنه يجيز انتفاع المستعير بالعارية و هو لا يسمي قرضا . و قوله علي أن يأخذ عوضه ، خرج به الهبة بلا عوض . و خرج بقوله بشرط أن لا يكون العوض مخالفاً لما دفعه ، السلم و الصرف ، فإن عقد السلم يقتضي أن يكون رأس مال السلم مخالف للمسلم فيه .

وكذلك الصرف فإن أحد البدلين مخالف للآخر . و قوله آجلاً ، خرج به المبادلة المثلية كأن يأخذ منه إردب قمح و يعطيه مثله في الحال . فإن هذا لا يسمي قرضاً بل مبادلة ، و يصح القرض في كل ما يصح أن يسلم فيه ، سواء كان عوض تجارة أو حيوان أو مثلي  .

الحنفية قالوا : القرض : هو ما تعطيه من مال مثلي لتتقاضي مثله فيشترط في القرض أن يكون مثلياً : و حد المثلي : هو الذي لا تتفاوت آحاده تفاوتا تختلف به القيمة ، و ذلك كالمكيلات و المعدودات المتقاربة كالبيض و الجوز الشامي ( عين الجمل ) و الموزونات ، أما ما ليس مثليا كالحيوان و الحطب و العقار و نحوه مما يقدر بالقيمة فإنه لا يصح قرضه . و مثله المعدودات المتفاوته تفاوتا تختلف به القيمة كالبطيخ و الرمان و نحوهما مما تقدم في السلم فإنه لا يصح قرضها . فإذا اقترض شيئا من ذلك وقع القرض فاسداً و لكنه يملك بالقبض : مثلاً : إذا اقترض جملا ثم قبضه فإنه يملكه ، ولكن لا يحل له أن ينتفع به علي أي وجه ، فإذا باعه فإن بيعه يقع صحيحا نظراً للملك ولكنه يأثم بذلك . لأن الفاسد يجب فسخه ، والبيع مانع من الفسخ فقد فعل ما ينافي في الواجب فيأثم بذلك .

الشافعية قالوا : القرض يطلق شرعاً بمعني الشيء المقرض بفتح الراء ، فهو اسم مفعول ، و منه قول تعالي (من ذا الّذي يقرض الله قرضاً‌ حسناً )  فإنّ القرض هنا معناه القرض .

الحنابلة قالوا : القرض : دفع مال ينتفع به و يرد بدله ، وهو نوع من السلف لإنتفاع المقترض بالشيء الذي يقترضه ،‌ وهو عقد لازم إذا قبضه المقترض ، فليس للمقرض الرجوع فيه لكونه أزال ملكة بعوض سيأخذه .

اما المقترض فليس بلازم في حقه . فله أن يعدل عن القرض كما هوظاهر .

 

أهل البيت ( عليهم السلام ) : القرض : هو تمليك مال لآخر بالضمان بأن يكون علي عهدته أدائه بنفسه أو بمثله أو قيمته و يقال للمملِّك المقرض و للمتملّك المقترض و المستقرض .

 

 

ما هو القرض ؟

قال الفيّومي : القرض ما تعطيه غيرك من المال لتقضاه ، والجمع قروض . وهذا هو المعني بحسب الشرع و العرف . وقد يعبّر عنه بالدين . كما قال ابن السكّيت : دان الرجل إذا استقرض .

والنسبة بينهما أعمّ مطلق ، فإنّ كل قرض دين وليس كلّ دين قرض ، وذلك لأنّ الدّين يصدق علي كلّ مال ثابت في الذمّة كثمن المبيع في البيع النسيئة ، واجره الأجير ، و مهر الزوجة ، و ما يماثلها .

 

فصل چهارم : قرض از ديدگاه روايات

 

قال الله تعالي : إن تقرضوا الله قرضاً حسناً يضاعفه لكم و يغفر لكم . الآية

القرض علي ما روي بثمانية عشر و الآية تدل علي زيادة فضله علي الصدقة . و المراد إن تقرضوا أيّها الأغنياء الفقراء الذين هم أولياء الله لأنّه تعالي هو الغني علي الحقيقة لا يحتاج إلي شيءٍ .

و قال الصادق ( عليه السلام ) في قوله تعالي لا خير في كثيرٍ من نجواهم الّا من أمر بصدقة أو معروف قال يعني بالمعروف القرض و إنّما حرم الربا ليتقارض الناس .

قال أبو جعفر ( عليه السلام ) من أقرض قرضاً إلي ميسرة كان ماله في زكاة و كان هو في صلاة من الملائكة حتي يقضيه .

و إذا أقرض انسان ما لا فرد المستقرض عليه أجود منه من غير شرط لم يكن به بأس و كذلك إن رد عليه زيادة علي ما أخذ من غير شرط لقوله تعالي : و إذا حيّيتم بتحيّةٍ فحيّوا بأحسن منها أو ردّوها .

فصل پنجم : صيغه عقد قرض :

قرض از جمله عقود مي باشد نه ايفاعات وچون هر عقدي احتياج به ايجاب وقبول دارد ، قرض نيز احتياج به آن دارد ، پس قرض دهنده بايد ايجاب را بخواند وقرض گيرنده هم قبول نمايد .

صيغه قرض عبارت است از « أقرضتك » يعني ( به تو قرض دادم ) يا « إنتفع به » يعني ( از آن بهره مند شو ) يا « تصرَّف فيه » يعني ( در آن تصرف كن ) و« عليك عوضه » يعني ( عوض آن بر ذمه تو است ) وهر لفظي كه افاده اين معنا را كند ؛ زيرا قرض از عقود جايزه است ودر چنين عقودي ، ايجاب منحصر در لفظ خاصي نيست ( برخلاف عقود لازمه ) بلكه با هر لفظي كه معناي آن عقد را برساند ، واقع مي شود ( مثلاً هر لفظي كه معناي وكالت را برساند ، مي توان آن را ايجاب براي وكالت قرار داد ، ويا هر لفظي كه معناي عاريه را برساند ، ايجاب براي آن مي تواند بشود ) لذا در اينجا نيز قرض دهنده مي تواند عقد قرض را واقع سازد با هر لفظي كه معناي قرض را برساند يعني هر لفظي كه دلالت كند بر « تمليك مال به قرض گيرنده واستحقاق رد عوض آن به قرض دهنده » . مثلاً جايز است كه قرض دهنده بگويد « ملكتك هذا المال وعليك عوضه » ( يعني اين مال را به تو تمليك كردم وبر عهده توست عوض آن ) ويا بگويد « أسلفتك هذا المال وعليك عوضه »  (يعني از پيش دادم به تو اين مال را وبر عهده توست كه بعداً عوض آنرا بدهي ) ويا بگويد : « خذ هذا وعليك عوضه » ويا بگويد : « اصرفه وعليك عوضه » ( يعني مصرف كن اين مال را وبرعهده توست عوض آن ) وآنگاه قرض گيرنده در پاسخ مي گويد : « قبلت » ( يعني قبول كردم ) ومانند آن از الفاظي كه دلالت بر رضايت مي كند برخي گفته اند كه حتي در عقود لازمه هم اين چنين است يعني عقد منحصر دريك لفظ نمي باشد بلكه هر لفظي كه معناي آن را افاده كند را شامل مي شود .

شهيد در دروس نيز استدلالي كرده است كه رد شده است ودر نهايت چاره اي نيست از اينكه لفظي بياوريم كه دلالت كند كه اين عطيه عنوانش قرض مي باشد نه هبه و نه چيز ديگري . در تذكرة نيز اركان قرض را به سه دسته تقسيم كرده است كه اولين ركن آن صيغه صادره از جائز التصرف مي باشد . وشرط معتبر در صيغه را اهليت تبرع دانسته به دليل آنكه قرض تبرع ميباشد وبعد از اين مطلب صيغه هاي ايجاب وسپس قبول قرض را بيان نموده است.

 

تذكرة الفقهاء ( ط- الحديثة ) ، ج 13 ، ص 32

البحث الثاني : في اركان القرض

اركان القرض ثلاثة ؛

الأول : الصيغة الصادرة من جائز التصرف .

يعتبر فيه أهليّة التبرع لأنّ القرض تبرّع ، ولهذا لا يقرض الوليّ مال الطفل ، إلّا لضرورة .

... وكذلك لا يجوز شرط الأجل ، لأن المتبرع ينبغي أن يكون بالخيار في تبرعه ، وإنما يلزم الأجل في المعاوضات . والايجاب لابدّ منه ، وهو أن يقول : أقرضتك ، أو أسلفتك ، أو خذ هذا بمثله ، أو خذه واصرفه فيما شئت وردّ مثله ، أو ملّكتك علي أن تردّ بدله .

ولو اقتصر علي قوله : ملّكتك ، ولم يسبق وعد القرض ، كان هبة .

وعليك عوضه : اين جمله به هر يك از صيغه هاي بالا ( ايجاب ) ضميمه مي گردد به استثناي صيغه اول كه أقرضتك باشد چنانكه شارح بعداً تذكر خواهد داد ( عوضه ) به جاي اين كلمه مي تواند كلمه ( مثله ) بگويد ويا مانند آن از الفاظ ديگر .

قرض از عقود جائزه است وعقود جائزه منحصر در لفظ خاصي نمي باشند بلكه تحقق مي يابند به هر  لفظي كه معناي آن عقود را برساند .

عقد جائز : معناي اصطلاحي آن اين است كه هر يك از قرض دهنده و قرض گيرنده مي توانند آن را هر زمان ، فسخ كنند ومورد قرض را در صورتي كه موجود باشد پس بگيرد وچنانچه تلف شده باشد عوض آن را بگيرد واگر معيوب شده باشد علاوه بر پس گرفتن خود آن ، ارش آن راهم بگيرد .

ولي بعضي از علماء تصريح كرده اند كه مقصود فقهاء از جائز بودن عقد قرض ، معناي اصطلاحي آن نيست بلكه قرض ، عقدي است لازم كه پس از وقوع آن ، هيچيك از طرفين ( قرض دهنده وقرض گيرنده ) نمي تواند آن را فسخ بنمايد . ( مثلاً قرض دهنده نمي تواند آن را بر هم زده وعين مال مورد قرض را بخواهد اگر چه بلافاصله پس از انعقاد عقد وقبل از تحويل آن به قرض گيرنده باشد . وهمچنين قرض گيرنده نمي تواند عقد را بر هم زده ومورد قرض را رد كند ) پس مقصود فقهاء از جواز عقد قرض آن است كه اگر مدت براي قرض تعيين كرده باشند ، وفاي به آن لازم نيست ، به اين معني كه قرض دهنده مي تواند مهلت ندهد وهر وقت خواسته باشد مي تواند به مقدار طلب خود را از قرض گيرنده مطالبه بنمايد اگر چه هنوز قرض گيرنده ، رفع حاجت به آن نكرده است يا آنكه هنوز زماني از آن نگذشته است تارفع حاجت به آن ممكن باشد ، وقرض گيرنده هم هر وقت خواسته باشد مي تواند ذمه خود را فارغ ساخته وبدهي خود را بپردازد .

وخلاصه تفاوت آن دو مسأله اين است كه در صورت فسخ ، قرض دهنده همان عين موجود قرض شده را پس مي گيرد وقرض گيرنده هم همان را پس مي دهد ، ولي در صورت عدم فسخ كه قرض دهنده حق مطالبه دارد نمي تواند همان عين قرض شده را مطالبه كند بلكه حق مطالبه مثل يا قيمت آن را دارد وقرض گيرنده هم مي تواند غير آن عين را بدهد وقرض دهنده بايد قبول كند .

اضافه كردن جمله وعليك عوضه در صيغه اول أقرضتك لازم نيست بلكه در صيغه هاي ديگر لازم مي باشد ، چون صيغه اول به صراحت معناي قرض را مي رساند واحتياج به جمله ديگر مثل وعليك عوضه ندارد ، زيرا مثلاً صيغه إنتفع به فقط دلالت بر اجازه در استفاده بردن قرض گيرنده از مال مي كند ، وديگر دلالت بر استحقاق برگرداندن عوض آن ندارد در حاليكه استحقاق برگرداندن عوض آن ، جزء معناي قرض است ، بدين جهت بايد يك جمله ديگري مثل عليك عوضه اضافه برآن صيغه شود تا صريحاً دلالت برمعناي قرض كند . وهمچنين صيغه تصرّف فيه فقط دلالت بر اجازه در تصرف قرض گيرنده مي كند ودلالت بر استحقاق برگرداندن عوض آن نمي كند . وهمچنين صيغه ملّكتك اگر جمله ( عليك عوضه ) به دنبال آن نباشد ، دلالت بر معناي هبه مي كند نه قرض ، وهمچنين جمله أسلفتك اگر جمله ( عليك عوضه ) دنبال آن نباشد ، دلالت بر بيع سلف مي كند چون آن جمله حقيقت در سلف است .

شهيد در كتاب « دروس » فرموده است كه اگر ايجاب لفظي باشد ، ديگر قبول ، لازم نيست كه لفظي باشد بلكه بجاي گفتن ( قبلت ) قبول عملي هم كفايت مي كند ، به اين معني كه وقتي قرض كننده ، مال مورد قرض را قبض نمايد ، عقد تحقق پيدا مي كند وصحيح خواهد بود . ودليل آن اين است كه معناي قبض مال مورد قرض به اين برميگردد كه از طرف قرض دهنده اذن در تصرف در مال مزبور براي قرض گيرنده حاصل شده است پس قرض ، صحيح خواهد بود.

جواب : قرضي كه به طور صحيح واقع شود بايد مفيد ملكيت براي قرض گيرنده باشد ومعلوم است كه عملاً دادن مال به قرض گيرنده گرچه اذن در تصرف است ولي فقط اباحه تصرف براي او مي آورد اما مفيد ملكيت براي نمي شود ، ودليلي هم كه شهيد ذكر كرده ، اثبات نمي كند كه با قبض مزبور ، ملكيت براي قرض گيرنده حاصل مي شود .

 

گفتار سوم : كراهت طلب كردن قرض بدون ضرورت

 

مرحوم فيض كاشاني در كتاب مفاتيح الشرايع مي فرمايند : وام گرفتن بدون ضرورت معتبره كراهت دارد .

ابي صلاح حلبي مي فرمايند : زمانيكه چيزي نباشد كه اقتضاي وام گرفتن بكند ، وام گرفتن حرام است . زيرا فريب و نيرنگ است .

مرحوم فيض مي فرمايند : قول حلبي قوي است ، زيرا دائن ( وام دهنده ) از حال مديون ( وام گيرنده ) بي خبر است . و اگر هم بي اطلاع نباشد كراهت شديده دارد . اما اگر براي مديون ( وام گيرنده ) چيزي كه اقتضاي استدانة از دائن را بكند ، باشد كراهت آن كم مي شود به خاطر وجود نص . و اگر وام گيرنده بدون استدانة از تلف شدن بترسد ، استدانة ( وام گرفتن ) واجب است .

 

994- مفتاح [كراهة الإستدانة من غير ضرورة ]

يكره الإستدانة من غيرضرورة للمعتبرة ، و قال الحلبي : يحرم إذا لم يكن له ما يقضيه به ،‌ لأنه خديعة . و هو قوي إذا لم يكن الدائن مطلعاٌ علي حاله ، و إلا فالكراهة شديدة .

و لو كان له من يقضيه عنه خفت الكراهة للنص . و لو خاف التلف بدونها وجبت .

 

در النجعة في شرح اللمعة مطلبي را بر عكس مطلب بالا بيان نموده است و آن اينكه قرض گرفتن در صورتيكه تمكن اداء آن نباشد مذموم است .

 

النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 3

و الإقتراض مع عدم التمكن من الأداء مذموم ، و أما مع الإطمينان بالتمكن فلا .

 

در كتاب الدروس الشرعية في فقه الإماميه مطالبي پيرامون كراهت دين و همچنين ارتفاع كراهت آن هنگام ضرورت بيان نموده است كه در اين ميان به چند روايت نيز اشاره نموده است و اقوال برخي از علماء را نيز آورده است .

 

 

 

الدروس الشرعية في فقه الإمامية ، ج 3 ، ص 309

[ كراهة الدين و ارتفاعها عند الضرورة ]

عن النبي صلي الله عليه و آله : الدين همّ بالليل و مذلّة بالنهار ، و عن علي عليه السلام : مثله وزاد و قضاء في الدنيا و قضاء في الآخرة .

تعوّذ النبي صلي الله عليه و آله من الدين ، و من ثمّ كرهت الإستدانة .

و لا كراهة مع الضرورة ، فقد مات رسول الله صلي الله عليه و آله و الحسنان عليهم السلام و عليهم دين .

و لو كان له مال بإزائه خفّت الكراهيّة ، و كذا و لو كان له وليّ يقضيه و إن لم يجب عليه قضائه ، فزالت مناقشة إبن إدريس لأن عدم وجوب القضاء لا ينافي وقوع القضاء .

و لا يجب الإستدانة للحج إذا لم يجب أو لم يكن له ما يرجع اليه ، ولكنّها جائزة ، خلافاٌ لظاهر كلام إبن إدريس في منع جوازها .

وقبول الصدقة للمستحقّ أولي من الإستدانة ، و حرم الحلبي الإستدانة علي غير القادر علي القضاء .

ويجب نيّة القضاء فيعان عليه ، و روي أنه ينقض من المعونة بقدر قصور النيّة .

و يكره للدّين النزول علي الغريم ، فإن نزل فالإقامة ثلاثة فما دون ، و يكره الأزيد ، ويجب علي المديون الإقتصاد في النفقة ، ويحرم الإسراف .

ولايجب التقتبر ، و هل يستحب ؟

الا قرب ذلك إذا رضي عياله .

ويستحب احتساب هديّة الغريم من دينه ، للرواية عن علي عليه السلام ، يتأكّد فيها لم تجز عادته به .

آنچه كه از فحوا و محتواي روايات متعدده و استدلالات به دست مي آوريم ، حفظ ارزشهاي والاي انساني و كرامت انساني مي باشد ، لذا استدانة را در مرتبه بعد از صدقه قرار داده اند .

 

در كتاب فقه الإمام الصادق عليه السلام در باب كراهيّة الدين ، روايتي ذكر شده است و سپس اقوال فقهاء را پيرامون اين مسأله بيان نموده است .

 

فقه الإمام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 5

كراهيّة الدين :

قال الإمام الصادق عليه السلام : لا يستقرض الإنسان علي ظهره إلا و عنده وفاء ، و لو طاف علي ابواب الناس فردوه باللقمة و اللقمتين ، و التمرة و التمرتين إلا أن يكون له ولي يقضي دينه من بعده .

و حمل الفقهاء هذه الرواية علي كراهيّة الدين إلّا مع الحاجة ، أو يكون له مال يرجع اليه عند الوفاء و السداد ، أو ولي يفي عنه .

و إذا لم يكن شيء من ذلك فالأفضل أن يتقبّل الصدقة ، بل يتصدي لها ، و لا يتعرض للدين خوفا علي حقوق الناس من الضياع .

و قال بعض الفقهاء : يحرم الإقتراض ، مع العجز عن الوفاء و رد صاحب الجواهر هذا القول بأنّه مخالف لظاهر النصوص ، و فتاوي الفقهاء الذين أجازوا الدين ، حتي و لو لم يكن للمستقرض مقابل ، و قدرة علي الوفاء .

بهتر است انسان تا بتواند وام بر عهده نگيرد خواه به قرض يا نسيئه يا سلف فروختن و ضمان و غير آن و حضرت امير المومنين عليه السلام فرمود : بپرهيزيد از دين كه وامدار روز خوار است و شب اندوه و تيمار خوار ، و اكر بر عهده گرفت واجب است قصد اداء داشته باشد . اما قرض دادن مستحب است و ثواب قرض دادن دو برابر صدقه است .

در كتاب ايضاح الفوائد في شرح المشكلات القواعد ، پس از اينكه مسائلي را پيرامون كراهت و قصد قضاء دين بيان مي نمايد مسأله اي را پيرامون كسي كه قصد مطالبه دين خود را دارد بيان مي كند و در حاشيه سه قول نيز در مورد اين مسأله بيان مي گردد كه در ذيل مي آيد .

 

ايضاح الفوائد في  شرح مشكلات القواعد ، ج 2 ، ص 2

[ المطلب الأول يكره الإستدانة اختياراٌ ]

يكره الإستدانة اختياراٌ و تخفّ الكراهية لو كان له ما يرجع اليه لقضائه و يزول مع الإضطرار به فيقتصر علي كفايته و مؤنة عائلة علي الاقتصاد و يجب العزم علي القضاء و يكره لصاحب الدين النزول عليه فإن فعل فلا يقيم أكثر من ثلاثة أيام و ينبغي له احتساب ما يهديه اليه مما لم يجر له به عادة من الدين و الأفضل للمحتاج قبول الصدقة و لا يتعرض للدين و لو التجاء المديون الي الحرم لم يجز مطالبته اما لواستدان فيه فالوجه الجواز .

هنا ثلاثة اقوال ( أ ) عدم الجواز مطلقاٌ و هو قول الشيخ في النهاية  ( ب ) عدم جواز المطالبه ان كان أقرضه في غير الحرام و يجوز إن كان أقرضه فيه و هو قول علي بن بابويه  ( ج ) انه ان طاالبه خارج الحرم فهرب و التجاء الي الحرم لم يجز له مطالبته و إن دخل الحرم لا كذلك فوجده جاز مطالبته و هو قول إبن إدريس ( ووجه ) اختيار المصنف اما منع مطالبته إذا أدانه خارج الحرم و هرب من المطالبة خائفاٌ الي الحرم ، فلقوله تعالي و من دخله كان آمنا ( و من ) للعموم ، و لما رواه سماعه قال سألته عن رجلٍ لي عليه مال فغاب عني زماناٌ فرأيته يطوف حول الكعبة اتقاضاه قال لا يسلم عليه و لا نزوعه حتي يخرج من الحرم و هذا نفي في معني النهي و النهي يدل علي التحريم كما نقرر في الاصول ( و اما ) جواز مطالبته مع الاستدانة فيه فلوجود السبب فيه و لأنه لو لاه للزم الحرج و الاقوي عندي اختيار المصنف.

 

گفتار چهارم : ثواب قرض دادن ( استحباب قرض )

 

احاديثي كه از اهل بيت اطهار ( عليهم السلام ) در ثواب قرض دادن وارد شده است زياد مي باشد . ودر بعضي روايات آمده است ثواب يك درهم صدقه ، ده برابر است ولي ثواب يك درهم قرض ، هيجده برابر است .

بعضي از علماء گفته اند : سرّ اينكه ثواب قرض بيشتر از صدقه است دو چيز مي باشد :

1- اينكه صدقه اي كه به فقير داده مي شود چه بسا در واقع ، فقير دروغگو باشد و محتاج نباشد ، پس در نتيجه صدقه به دست غير محتاج رسيده است ، به خلاف قرض كه غالباٌ قرض گيرنده ، محتاج است ، و معلوم است مالي كه به دست محتاج برسد ثوابش بيشتر از مالي است كه به دست غير محتاج برسد .

2- اينكه يك درهمي كه صدقه داده مي شود ديگر به دست صدقه دهنده بر نمي گردد و ثواب آن درهم همان يك دفعه است كه قطع مي گردد ، ولي درهمي كه قرض داده مي شود ، به دست قرض دهنده دوباره بر مي گردد و بار ديگر قرض داده مي شود ، و در نتيجه ثواب آن ادامه پيدا مي كند و قطع نمي گردد ، و معلوم است كه چيزي كه ثوابش دائمي باشد افضل است از چيزي كه ثوابش منقطع است .

نكته قابل توجه :

در بعض روايات در مورد فضيلت قرض آمده است : قرض دادن افضل است از صدقه دادن به يك برابر ، يعني ثواب قرض دادن دو برابر ثواب صدقه است ، بنابراين چون ثواب صدقه همانطوري كه سابقاٌ از روايت نقل نموديم ده برابر است ، پس بايد طبق حديث بالا ثواب قرض ، بيست برابر باشد .

در اينجا اين اشكال به ذهن مي آيد كه مستفاد از حديث مزبور با صريح روايت اول كه ثواب قرض ، هجده درهم است ( نه بيست درهم ) منافات پيدا مي كند ، جواب آن است كه اختلافي و منافاتي ميان آن دو حديث نيست ، زيرا حديث بالا دلالت مي كند كه ثواب قرض دو مقابل صدقه است و چون در صدقه هر كس هر چه مي دهد پس نمي گيرد پس وقتي كه يك درهم صدقه بدهد ، خداوند متعال ثوابي كه از باب تفضل مي دهد 9 برابر است ، و يك درهم ، ثواب ديگر مي دهد به جهت آنكه آن درهمي را كه صدقه داده است پس نمي گيرد و در نتيجه ثواب يك درهم صدقه ، ده برابر مي شود ولي در قرض ، ثواب تفضلي يك درهم قرض ، دو مقابل ثواب تفضلي يك درهم صدقه است و دانسته شد كه يك درهم صدقه ، ثواب تفضلي اش ، 9 برابر است ، پس ثواب يك درهم قرض ، 18 برابر خواهد بود و چون يك درهم را در قرض پس مي گيرد لذا در مقابل آن ديگر ثوابي نيست .

خلاصه آنكه غرض از دو برابر بودن ثواب قرض نسبت به صدقه ، كه در حديث بالا آمده است آن است كه آن ثوابي كه خداوند در قرض ، به عنوان تفضل از رحمت خود مي دهد ، دو برابر ثوابي است كه در صدقه به عنوان تفضل مي دهد و آن در قرض ، 18 برابر است و در صدقه 9 برابر است كه نصف آن مي باشد اما در صدقه چون يك درهم را پس نمي گيرد لذا در مقابل آن هم يك ثواب مي دهد كه مجموعاٌ ده ثواب مي شود ولي در قرض چون يك درهم را پس مي گيرد لذا در مقابل آن ، چيزي از ثواب نيست پس همان 18 ثواب فقط مي باشد نه بيست ثواب .

قرض داراي ثواب زيادي است ، به واسطه آنكه كمك براي انسان محتاج است و غمي از دل مسلمان بر مي دارد كه در روايت نبوي است : كسي كه غمي از غمهاي دنيا را از مسلماني برطرف سازد خداوند هم غمي از غمهاي قيامت را از او برطرف مي سازد .

 فصل اول : ضعف توجيه و سرّ در افضل بودن قرض از صدقه :

اما ضعف وجه اول : زيرا گوييم كسي كه صدقه يا قرض مي دهد خبر از واقع ندارد كه آيا گيرنده صدقه يا قرض ، محتاج است يا نه ، وثوابي كه براي دهنده صدقه يا قرض داده مي شود همانا براي كار او به حسب ظاهر حال است كه ظاهراٌ طرف مقابل را محتاج مي بيند و صدقه يا قرض را مي دهد و چه بسا همين مقدار كافي است كه ثواب مزبور به او داده شود ، پس سري كه گفته شد نمي تواند فرق گذارنده بين ثواب قرض و ثواب صدقه باشد .

اما ضعف وجه دوم : زيرا وجه مزبور سزاوار است كه نتيجه اش به عكس باشد ، يعني درهمي كه بر مي گردد و دوباره قرض داده مي شود سزاوار است كه ثوابش كمتر از صدقه باشد كه برنمي گردد ، زيرا در قرض يك درهم اگر انسان بخواهد مي تواند بواسطه تكرار قرض همان درهم ، ثواب زيادي بدست آورد ، ولي در صدقه چون همان درهم تكرار نمي شود بايد ثواب يك درهم صدقه بيشتر از قرض باشد ، پس وجه مزبور نمي تواند سرّ براي بيشتر بودن ثواب قرض باشد .

توضيح :

صحت قرض ، موقوف بر قصد قربت نيست ، بلكه ثواب آن موقوف بر قصد قربت است ( بنابر اين ، اگر بدون قصد قربت ، قرض بدهد ، قرض صحيح است و احكام قرض بر آن جاري مي شود ، از قبيل آنكه قرض كننده ، آن را مالك مي شود ) بر خلاف صدقه كه صحت آن موقوف بر قصد  قربت است ( كه اگر بدون قصد قربت ، صدقه بدهد ، صدقه صحيح نيست ، و بنابر اين صدقه دهنده مي تواند صدقه را پس بگيرد ، در حاليكه اگر با قصد قربت باشد نمي تواند آن را پس بگيرد به واسطه آنكه صدقه از عقود لازمه است ) پس هر قرضي ثواب ندارد ، بلكه آن قرضي ثواب دارد كه به قصد تقرب به خدا باشد ، اما اگر به سبب غرضي از اغراض دنيويّه باشد معلوم نيست ثوابي داشته باشد .

بنابراين ، در مورد روايتي كه به طور مطلق آمده است كه ثواب يك درهم قرض 18 برابر است ( بدون آنكه در روايت نامي از قصد قربت برده شده باشد ) بايد يا روايت را تقييد نمود به قصد قربت ، يعني بگوييم كه ثواب مزبور در جايي است كه قرض را به قصد قربت داده باشد ، ويا اينكه اگر هم تقييد به قصد قربت نكنيم گوييم 18 برابر ، ثواب نمي باشد ، بلكه تفضل است از جانب خداي تعالي ، چون ثواب به آن چيزي گفته مي شود كه به عنوان استحقاق ، براي بنده داده شود و آن در جايي است كه اطاعت امر مولي شده باشد ، و آن هم متوقف بر قصد قربت است ( و به عبارت ديگر : ثواب همانا در مقابل عملي كه متوقف بر قصد قربت است مي باشد ) ولي در جاييكه قصد قربت نباشد چون استحقاق نيست ، ثواب نخواهد بود بلكه تفضل خواهد بود ، چون تفضل در مقابل عمل نمي باشد تا متوقف بر قصد قربت باشد ، واين تفضل الهي هم به جهت يكي از آن دو چيزي كه در سرّ افضل بودن قرض از صدقه گذشت مي باشد ، چنانكه براي بسياري از كارهاي خيري كه انسان انجام مي دهد گر چه قصد قربت نكند ، خداوند ثواب تفضّلي مي دهد ، مثل كارهاي سخاوتي كه انسان انجام مي دهد بدون قصد قربت ، ويا عدالتي كه از خود نشان بدهد ويا با خوش اخلاقي با مردم رفتار كند .

متكلمين گفته اند : آنچه در برابر اعمال به بندگان مي دهند سه قسم است : اگر بنده ، مستحق نباشد « تفضّل » است ، واگر مستحق باشد بر عمل اختياري « ثواب » است ، وبر عمل غير اختياري « عوض » است .

مثلاٌ عبادتي كه زنده ها براي اموات به جا مي آورند ، آنچه به ميّت برسد تفضل است ، چون استحقاق ندارد ، و آنچه به زنده كه خود عمل كرده است بدهند ثواب است ، و آنچه در برابر فقر و بيماري و امثال آن بدهند عوض است .

استحقاق ثواب از آن جهت است كه چون بنده براي اطاعت امر مولا ، رنج مي كشد با اختيار خود ، و برمولا است كه آن رنج را پاداش بدهد .

مرحوم فيض ( رحمة الله عليه ) در كتاب مفتاح مي فرمايد : قرض دادن به كسي كه معونه اش محتاج است ، مستحب مي باشد . زيرا كمك و معاونة در كار نيك و همچنين موجب از بين رفتن اندوه و سختي مي باشد و نصوصي هم به عنوان نمونه ذكر كرده اند .

995- [ استحباب الإقراض ]

يستحب الإقراض لما فيه من معونة المحتاج ، والمعاونة علي البر و كشف الكربة و للنصوص بالخصوص منها « الصدقة بعشرة والقرض بثمانية عشر » و منها « ان القرض أفضل من الصدقة بمثله في الثواب » و كلاهما بمعني واحد .

 

در كتاب النهاية ، پس از اينكه قرض را داراي فضل و ثواب بزرگ شمرده است به بيان اين مطلب كه قرض دهنده از پرداخت زكات آن مال معاف است مگر در صورتيكه شرط شده باشد پرداخته است .

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوي ، ج 1 ، ص 312

باب القرض و أحكامه

القرض فيه فضل كبير و ثواب جزيل . وقد روي أنّه أفضل من الصدقة بمثله في الثواب . و إذا استقرض الانسان شيئاٌ ، كان عليه زكاته إن تركه بحاله . و إن أداره في تجارة ، كان عليه مثل ما لو كان المال له ملكا ، و تسقط زكاته عن القارض ، إلّا أن يشترط المستقرض عليه أن يزكيه عنه ، فحينئذٍ تجب الزكاة علي القارض دون المستقرض .

همچنين در كتاب فقه المعاملات ، قرض دادن مؤمن را از مستحبّات مؤكده شمرده است و دو روايت نيز در اين مورد آورده است .

فقه الماملات ، ص 555

مكانة القرض الشرعيّة :

قال سيّدنا الأستاذ رحمه الله : إقراض المؤمن من المستحبات الأكيدة سيّما لذوي الحاجة منهم ، لما فيه من قضاء حاجة المؤمن و كشف الكربته وعن النبي صلي الله عليه و آله : من كشف عن مسلم كربة من كرب الدنيا كشف الله عنه كربه يوم القيامة .

و عنه صلي الله عليه و آله : من أقرض مؤمناٌ قرضاٌ ينظر به ميسوره كان ما له في زكاة و كان هو في صلاة من الملائكة حتي يؤديه عنه .

امام صادق عليه السلام پيرامون ثواب قرض دهنده مي فرمايند : كسي كه قرضي بدهد نزد من از كسي كه به همان ميزان صدقه بدهد محبوب تر است وشهيد ثاني ( رحمة الله عليه ) نيز به بيان علت افضل بودن ثواب قرض از صدقه مي پردازد و مي فرمايند : درهم قرض دوباره برمي گردد به صاحبش و مي تواند دوباره قرض بدهد ولي درهم صدقه ديگر بر نمي گردد و منافع آن قطع نمي گردد .

فقه الامام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 6

ثواب الدائن :

قال الامام الصادق عليه السلام : لان أقرض قرضاٌ أحب اليّ من أن أتصدق بمثله .

وقال : قال رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم : من أقرض مؤمناٌ ينتظر به ميسرة كان ماله زكاة ، وكان هو في صلاة الملائكة ، حتي يؤدي اليه .

وقال : مكتوب علي باب الجنة الصدقة بعشرة ، والقرض بثمانية عشر ، و انما صار القرض أفضل من الصدقه لان المستقرض لا يستقرض الّا من حاجة وقد تطلب الصدقة من غير حاجة اليها .

واضاف الشهيد الثاني إلي هذا ان درهم القرض يعود الي صاحبه فيقرضه ثانية ، فيتنفع به الناس ، و درهم الصدقة لا يعود ، فينقطع النفع .

در كتاب ، الدروس الشرعيه في فقه الامامية ، پس از ذكر فضيلت قرض نسبت به صدقه به ذكر برخي از دلائل اين افضل بودن پرداخته است .

الدروس الشرعية في فقه الامامية ، ج 3 ، ص 318

درس 264 في القرض

و هو معروف أثبته الشارع امتاعاٌ للمحتاجين مع ردّ عوضه في غير المجلس غالباٌ و إن كان من النقدين رخصة ، و سمّاه الصادق عليه السلام معروفاٌ .

وهو افضل من الصدقة العامة ، حتي أن درهمهما بعشرة و درهم القرض بثمانية عشر ، لان القرض يردّ فيقرض دائماٌ والصدقة تنقطع ، و روي أنّ القرض مرّتين بمثابة الصدقة مرّة ، وتحمل علي الصدقة الخاصة كالصدقة علي الارحام و العلماء و الاموات .

شارح لمعه در كتاب النجعة في شرح اللمعة ، نيز در ذيل اين روايت « والدرهم منه بثمانية عشر درهما » به ذكر مطالبي در مورد  فضيلت قرض و عنوان روايتي پرداخته است .

النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 3

( والدرهم منه بثمانية عشر درهما مع أن درهم الصدقة بعشرة )

قال الشارح : « و اطلاق كون درهم القرض بثمانية عشر إما مشروط بقصد القربة أو تفضل من الله » ، قلت : بل مشروط به فروي القمّي في تفسيره عن حفص بن غياث ، عن الصادق عليه السلام : الرّبا رباءان أحدهما ربا الحلال و الآخر حرام فامّا الحلال فهو أن يقرض الرّجل قرضاٌ طمعاٌ أن يزيده و يعوضه باكثر مما أخذه بلا شرط بينهما ، فإن أعطاه أكثر ممّا أخذه بلا شرط بينهما فهو مباح له وليس له عند الله ثواب في ما أقرضه و هو قوله عزّوجلّ « فلا يربوا عندالله الخ .»

و اما ثواب القرض فروي ثواب الاعمال ( في باب من أقرض ) « عن ابن ابي عمير ، عن هيثم الصيرفيّ و غيره ، عن الصادق عليه السلام : القرض الواحد بثمانية عشر و إن مات احتسب بها من الزكاة . » و « عن عبد الله بن سنان ، عنه عليه السلام : قال النبي صلي الله عليه و آله : ألف درهم أقرضها مرّتين أحبّ إلي من أن أتصدّق بها مرّة .»

و« عن محمد بن حباب القمّاط عن شيخ كان عندنا قال سمعت ابا عبدالله عليه السلام يقول : لأن أقرض قرضاٌ أحبّ إليّ من أن أصل بمثله ، قال : و كان يقول : من أقرض قرضاٌ‌ فضرب له أجلاٌ فلم يؤت به عند ذلك الأجل فإن له من الثواب في كل يوم يتأخر عن ذلك الأجل مثل صدقة دينار واحد في كلّ يوم .»

دركتاب تذكرة الفقهاء براينكه قرض مستحب است ،ادعاي اجماع كرده است ورواياتي ازعامه وخاصه آورده است .

تذكرة الفقهاء ( ط- الحديثة ) ، ج 13 ، ص 24

القرض مستحبّ مندوب اليه مرغّب فيه اجماعاٌ لما فيه من الإعانة علي البر ، و كشف الكربة المسلم .

روي العامة أنّ النبي ( صلي الله عليه و آله وسلم ) قال : « من كشف عن مسلم كربةٌ من كرب الدنيا كشف الله عنه كربةٌ من كرب يوم القيامة ، والله في عون العبد ما كان العبد ما كان العبد في حاجة أخيه .»

ومن طريق الخاصّة : ما رواه إبن بابويه قال : قال الصادق ( عليه السلام ) في قول الله عزّوجلّ لا خير في كثيرٍ من نجواهم إلّا من أمر بصدقةٍ أو معروفٍ أو اصلاحٍ بين الناس . قال : « يعني بالمعروف القرض ».

وقال الباقر (عليه السلام ) : « من أقرض قرضاٌ إلي ميسرة كان له في زكاةٍ ، و كان هو في صلاة من الملائكة عليه حتي يقبضه » .

وقال الشيخ ( رحمه الله ) روي أنّه أفضل من الصدقة بمثله في الثواب .

و«عن عبدالله بن سنان عن الصادق ( عليه السلام ) قال : « قال النبي ( صلي الله عليه و آله وسلم » : ألف درهم أقرضها مرّتين أحب إليّ من أن أتصدّق بها مرّة ، وكما لا يحلّ لغريمك أن يمطلك وهو موسر فكذلك لا يحلّ لك أن تستعسره إذا علمت أنّه معسر » .

 

گفتار پنجم : تحقق ملكيت قرض به وسيله قبض يا تصرف

مرحوم فيض مي فرمايند : مديون بواسطه قبض مالك مي گردد نه بواسطه تصرف واين را نظر مشهور فقهاء مي داند .

ودليل آنرا اينگونه بيان مي نمايد كه تصرف فرع ملك ( مالكيت ) مي باشد بنابراين ملكيت مشروط به تصرف نمي باشد . به نظر ايشان مقرِض اجازه رجوع ندارد به دليل اينكه فائده مالكيت تسلط بر مال است .

در ادامه بحث يك قول ضعيف مطرح شده است كه مرحوم فيض كاشاني به جواب آن پرداخته است .

مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 125

996- مفتاح [ يملك الدين بالقبض و ليس للمقرض الرجوع ]

ويملك بالقبض لا بالتصرف وفاقاٌ للمشهور ، لأن التصرف هنا فرع الملك ، فلا يكون مشروطاٌ به . وليس للمقرض ارتجاعه وفاقاٌ للأكثر ، لأن فائدة الملك التسلط .

وقيل : أنه كالهبة ، و أن الانتقال الي المثل أو القيمة انما كان لتعذر العين ولو بالملك ، فإذا امكن الرجوع الي العين يفسخ الملك ، حيث يمكن لا يعدل عن الحق إلي بدله .

والجواب أنه مبني علي جواز العقد و يأتي ما فيه ، مع أن الأصل في ملك الإنسان أن لا يتسلط عليه غيره الا برضاه ، والثابت بالعقد و القبض انما هو البدل ، فيستصحب الحكم الي أن يثبت المزيل .

اختلاف است ميان فقهاء در اينكه ملكيت مال براي مقترض آيا به وسيله قبض آن حاصل مي شود ؟ يا به وسيله تصرف آن ؟

دو قول است : مشهور فقهاء قول اول را قائلند ( يعني همين كه قرض دهنده ، مال را به قرض گيرنده تحويل بدهد قرض گيرنده مالك آن مي شود ) وبعضي قول دوم را قائل شده اند ، يعني مالك شدن مقترض موقوف است بر اينكه وي در آن مال تصرف كند ( ومقصود از تصرف ، تصرفي است كه تلف كننده عين باشد ويا تصرفي كه ناقل ملك باشد يعني مثلاٌ آنرا بفروشد واگر پول باشد ، با آن معامله بكند . البته ناگفته نماند كه بعضي گفته اند : مقصود از تصرف ، هر نوع تصرفي است ، يعني مثلاٌ اگر مال القرض ، حيوان باشد ، مقترض سوار بر آن شود تا مالك آن گردد.) براي قول مشهور چنين دليل آورده شده : اگر حصول ملك ، مشروط به تصرف باشد ، دور لازم مي آيد ، به جهت آنكه جواز تصرف موقوف است بر ملك ( به اين معني كه مقترض بايد مالك مال بشود تا بتواند در مال تصرف نمايد ) پس اگر حصول ملك هم موقوف بر تصرف باشد ، دور صريح است و آن محال مي باشد پس براي آنكه دور لازم نيايد مشهور گفته اند كه حصول ملك ، موقوف بر قبض است نه بر تصرف .

شارح مي فرمايد دليل مزبور درست نيست ، زيرا قبول نداريم كه جواز تصرف به طور كلي ودر همه موارد موقوف بر ملك باشد ، زيرا گاهي بواسطه رضايت و اذن مالك ، تصرف جايز مي شود بدون اينكه هنوز ملكيتي حاصل باشد ودر مورد بحث هم چنين است زيرا فرض آن است كه اذن مالك ( يعني مقرض ) به واسطه تحقق عقد ، بلكه بواسطه يك جزء عقد كه ايجاب باشد حاصل است .

خلاصه آنكه اگر حصول ملك موقوف بر تصرف باشد دور لازم نمي آيد چون تصرف موقوف بر حصول ملك نيست بلكه موقوف به اذن مالك است ، ونتيجه سخن آن است كه بواسطه آنكه اذن مالك هست مقترض مي تواند تصرف در مال كند زيرا اذن مالك سبب تام براي جواز تصرف است ، وبواسطه تصرف هم ، مالك مي شود ، چون تصرف هم سبب تام براي ملكيت است .

 فصل اول : ( ثمره نزاع در حكم سابق )

ثمره اختلاف در اينكه آيا ملكيت بوسيله قبض حاصل مي شود يا بوسيله تصرف ، در اين ظاهر مي شود كه بنابر قول دوم ، مقرض اگر مطالبه مال را نمود چنانچه عين مال نزد مقترض ، موجود و باقي باشد ، مي تواند عين مال را بگيرد ودر اين صورت بر مقترض هم واجب است آن عين را بدهد ونمي تواند ممانعت از دادن عين كند تا مثل يا قيمت آن را بپردازد ، زيرا وقتي كه فرض آن است كه مقترض هنوز تصرفي در مال نكرده وعين موجود است ، در ملك مقرض باقي مي  ماند پس مقرض مي تواند عين خود را مطالبه نمايد .

ولي بنابر قول اول ، بر مقترض واجب نيست ، عين مال را بپردازد هر چند مقرض مطالبه عين را بنمايد زيرا وقتي كه مقترض بوسيله قبض مالك شد ، ديگر عين مزبور همانند ساير اموال وي مي شود وحق مقرض به آن عين ، تعلق نمي گيرد بلكه به ذمه مقترض تعلق مي گيرد ، بنابراين ، مقترض اختيار خواهد داشت از هر مالي از اموالش كه خودش بخواهد ، قرض را بپردازد خواه بدل عين باشد ( در مثلي ، مثل ودر قيمي ، قيمت ) و خواه خود عين .

سپس شارح احتمال داده است كه بنابر همين قول هم ممكن است بگوييم اگر مقرض مطالبه عين كرد ، بر مقترض پرداخت عين ، واجب مي باشد به دليل آنكه قرض ، عقد جائز است وچنين عقدي اگر فسخ شود بايد هر عوضي به مالكش برگردد ، نظير هبه وبيع خياري كه اين دو عقد به لحاظ آنكه عقد جائز هستند ، به واسطه فسخ ، هر عوضي به مالكش برمي گردد .

ناگفته نمانددليلي كه شارح براي اين احتمال ، ذكر نموده است اشكال دارد ، زيرا فرض بحث در آن است كه مقرض ، مطالبه مال القرض را بنمايد نه اينكه فسخ اصل قرض را بنمايد كه در دليل مزبور ذكر شده است .

وديگر آنكه جايز بودن عقد قرض ، به معناي اصطلاحي اش نمي باشد در حاليكه دليل مزبور بر اساس اين است كه جواز  عقد قرض به معناي اصطلاحي اش باشد .

بواسطه قبض ، گيرنده مالك مي شود .

شارح ( ره ) مي فرمايند : حكم مزبور رأي و عقيده فقهاست كه نفس قبض را مملّك مي دانند نه تصرف در مال القرض را .

بعضي از علماء علت اين حكم را چنين تقرير فرموده اند : تصرف در مال القرض فرع اين است كه مقترض مالك آن شده باشد پس ملكيّت شرط جواز تصرف است حال اگر تصرف نيز شرط براي ملكيّت باشد دور پيش مي آيد لذا تصرف را نمي توان مملّك قرار داد .

ولي اين تعليل از نظر ما صحيح و تمام نيست زيرا تصرف در هر جا تابع ملكيّت نبوده و نمي توان ملكيّت را شرط آن دانست بلكه در برخي موارد نفس اذن مالك كافي است در جاز تصرف ، بدون اينكه ملك حاصل باشد واتفاقاٌ در اينجا چنين است زيرا به مجرد تحقق عقد مالك اذن خود را اعلام نموده بلكه پا را مي توان فراختر گذاشت وگفت صرف ايجاب در حصول اذن كافي است اگر چه عقد با گفتن قبول هنوز تحقق نيافته باشد .

مرحوم مصنف مي فرمايند : وقتي قبض را مملّك بدانيم اين حكم بر آن متفرع مي شود كه با وجود عين مال القرض مقترض مي تواند مثل آن را به مقرض ( قرض دهنده ) رد كرده اگر چه وي از گرفتن آن كراهت داشته وعين را طالب باشد .

شارح (ره ) مي فرمايند : دليل اين حكم آن است كه مال القرض مانند اموال ديگر مقترض مال اوست وحق مقرض به ذمه وي تعلق گرفته از اينرو بدهكار در جهت پرداختن قرض خود از هر يك از اموالش كه خواست مخيّر است آن را بپردازد .

ولي اگر حصول ملك را متوقف بر تصرف بدانيم در صورتيكه مالك ودهنده قرض عين را مطالبه نمود بر مقترض واجب است آن را به وي رد كند زيرا با بقاء عين ملك براي او حاصل نشده و مال از آن مقرض مي باشد وبديهي است مالك عين وقتي آن را مطالبه نمود بر شخص لازم است آن را به وي مسترد دارد .

سپس شارح مي فرمايند :

ممكن است بگوييم مقرض حق مطالبه عين را داشته وبر مقترض نيز ردّ آن واجب است حتي اگر قبض را مملّك بدانيم وتقرير آن اين است : قرض از عقود جايزه است وشأن اين قبيل از عقود اين است كه وقتي فسخ شد عوضين به ملك صاحبان قبلي بر مي گردد نظير هبه يا بيع خياري كه صاحب خيار از حق خود استفاده كرده وعقد را فسخ نمايد ، در اينجا نيز مي گوييم وقتي صاحب عين آن را مطالبه نمود معنايش فسخ عقد است لذا بر گيرنده قرض لازم و فرض است كه همان را به وي ردّ كند نه مثل آنرا .

 فصل دوم : آيا قرض ويژه اعيان اموال است ؟

در حقوق مدني ايران قرض از عقود رضايي است نه عيني .

قبض مورد قرض از شرايط درستي عقد و وقوع تمليك نيست و از جهت لزوم قبض توهم نمي رود كه قرض ويژه اعيان از اموال است ودر منافع و ديون راه ندارد .

نويسندگان قانون مدني نيز با آوردن واژه « مال » در تعريف ماده 638 به طور ضمني اين حكم را پذيرفته و بيع و قرض را از اين لحاظ از هم جدا ساخته اند .

با اين وجود ، بايد اعتراف كرد كه تمليك منفعت مال يا واگذاري حق انتفاع و ديون راجع به آنها با مفهوم عرفي قرض سازگار نيست و ، همان طور كه پاره اي از استادان احتمال داده اند ، آثار اينگونه قراردادها را بايد بر طبق ماده 10 قانون مدني و قواعد عمومي معاملات بررسي كرد .

 بخش اول : انتقال موضوع قرض :

عقد قرض سبب انتقال موضوع آن به وام گيرنده مي شود و ، چنانكه در فصل نخست آمد ، در حقوق ما اين انتقال در نتيجه توافق انجام مي پذيرد ونيازي قبض ندارد . بنابراين پس از تحقق عقد ، وام گيرنده ميتواند تسليم مورد قرض را از وام دهنده بخواهد وزيانهاي ناشي از عدم تسليم يا تأخير آنرا از او بگيرد . منافع موضوع عقد از تاريخ بسته شدن آن به وام گيرنده تعلق دارد ووام دهنده ، جز در مورد يكي از خيارات قانوني ، حق ندارد مالي را كه به وام داده پس بگيرد . وام گيرنده مديون است كه مثل آنچه را گرفته پس بدهد ، ولي مالكيت او نسبت به عين مال قطعي است .

با وجود اين ، نبايد چنين پنداشت كه قبض هيچ اثري در رابطه حقوقي ندارد . زيرا نه تنها تلف مورد قرض پيش از قبض عقد را منحل مي سازد ( مفهوم مخالف ماده 649 ) ، نقص اين مال نيز پيش از تسليم بر عهده وام دهنده است ، بدين ترتيب كه وام گيرنده حق دارد عقد را بدليل ناقص شدن موضوع قرض فسخ كند ( مواد 388 و 649 ) . وانگهي ، در مواردي كه موضوع قرض كلي است در اثر عقد وام گيرنده بر هيچ مالي در عالم خارج حق عيني پيدا نمي كند ، وتحقق مالكيت او منوط بر اين است كه وام دهنده موضوع دين را معين سازد .

اين تعيين در غالب موارد با تسليم صورت مي پذيرد ، چندان كه با اندك مسامحه اي مي توان گفت دراثر تسليم انتقال حاصل مي شود .

از اينها گذشته ، هر چند كه از لحاظ قانوني عقد قرض با ايجاب و قبول تمام مي شود ، در عمل تعهد وام گيرنده بر رد مثل منوط به قبض است . زيرا مي دانيم كه او مي تواند عين مال را ، به عنوان يكي از مصداقهاي كلي كه بر ذمه دارد ، به وام دهنده بدهد . پس ، تا مالي را كه به او تمليك شده در تصرف خود نگيرد ، در عمل امكان رجوع وام دهنده به او تنها جنبه نظري دارد .

 بخش دوم :تعهدهاي وام دهنده :

دانستيم كه قرض از عقود رضايي است وبا ايجاب و قبول واقع مي شود . در اثر عقد قرض موضوع آن به وام گيرنده منتقل مي شود ، وبنابراين وام دهنده وظيفه دارد كه آن را به وام گيرنده تسليم كند . خودداري از اجراي اين تعهد ، نه تنها به وام گيرنده حق مي دهد كه خسارت ناشي از انجام ندادن تعهد را از او بگيرد ، تلف و نقص مال را نيز بر عهده وام دهنده مي گذارد ، هر چند كه در نتيجه حوادث خارجي باشد .

گذشته از اينها وام دهنده مسؤول زيانهايي است كه در نتيجه عيب مورد قرض به وام گيرنده وارد مي شود ، مشروط بر اينكه از آن علت آگاه باشد وبه اطلاع وام گيرنده نرساند . زيرا ،‌ اين خودداري نوعي خطاست كه باعث ورود ضرر به ديگري مي شود . همچنين ، وام دهنده بايد راه به كار بردن و استفاده از مورد قرض را در جايي كه عرف لازم مي داند ، به وام دهنده نشان دهد واطلاعاتي را كه لازمه تسليم است در اختيار او گذارد .

در برابراين تعهد ، وام دهنده نيز بايد موضوع قرض را كه آماده تسليم به او است بپذيرد ، مشروط بر اينكه از حيث مقدار و جنس و وصف با آنچه وام داده شده يكسان باشد . ضمانت اجراي تعهد طلبكار در ماده 273 ق . م . چنين بيان شده است : « اگر صاحب حق از قبول آن امتناع كند ، متعهد به وسيله تصرف دادن آن به حاكم يا قائم مقام او بري مي شود واز تاريخ اين اقدام مسؤول خساراتي كه ممكن است به موضوع حق وارد آيد نخواهد بود .»

القرض يملك بالقبض لا بالتصرف :

القرض أي المال المقترض يملك بالقبض عندنا كما في التذكرة ، وبلا خلاف فيه بيننا في السرائر ، بل قيل : إن جملة من العبادات تشعر بالإجماع عليه ، بل عن بعضهم دعواه  صريحاٌ عليه لا قبله بعقد القرض إجماعاٌ بقسميه و لا بالتصرف بعده ، لأصالة عدم شرط آخر في حصول الملك بالعقد الذي لولا الإجماع السابق لاتجه القول بحصوله بتمامه من دون قبض ، علي حسب غيره من العقود التي لاريب في ظهور الأدلة في اقتضائها التمليك ، ضرورة صدق مسماها بها .

اللهم إلا أن يمنع خصوص عقد القرض منها ، بدعوي ظهور الأدلة في توقف مسماه علي حصول القبض ، وعليه فالمتجه حصول الملك به حينئذ من غير حاجة إلي أمرٍ آخر من التصرف و غيره .

ودعوي أنه هو الشرط ، لا أنه شرط آخر بعد القبض ، يدفعها معلومية عدمها عند الخصم ، ومقتضاها جواز التصرف به من البيع و نحوه قبل القبض ، وهو معلوم العدم ، بل لابد من القبض بإذن المالك في جواز التصرف ، وحينئذ فعدم البأس بسائر أنواع التصرفات فيه التي منها معلوم توقفه علي الملك كالوطي ، أقوي شاهد علي حصول الملك قبله .

كما أشار إليه المصنف بقوله و لانه فرع الملك فلا يكون مشرطاٌ به و أو ما إليه ابن زهرة في الغنية حيث قال : « و هو مملوك بالقبض ، لأنه لا خلاف في جواز التصرف بعد قبضه ، ولو لم  يكن مملوكاٌ لما جاز ذلك » كالفاضل في التذكرة حيث استدل عليه بأنه قبض لا يجب أن يتعلق به جواز التصرف فوجب أن يتعلق به الملك كالقبض في الهبة ، و لأنه إذا قبضه ملك التصرف فيه من جميع الوجوه ، ولو لم يملكه لما ملك التصرف ، ولانه يحصل بالقبض في الهبة ففي القرض أولي لأن للعوض مدخلا فيه إلي آخره .

بل لعله إليه يرجع ما في المتن و الدروس و غيرهما من التعليل لنفي اشتراطه بأنه فرع الملك ، فلا يكون مشروطاٌ به ، و إلا لزم كون الشيء الواحد سابقاٌ و غير سابق كرجوع الوجه الآخر إليه وهو أن التصرف فيه لا يجوز حتي يصير ملكا لقبح التصرف في مال الغير ، و لا يصير ملكا له حتي يتصرف فيه ، فيلزم توقف التصرف علي الملك ، والملك علي التصرف .

وناقش فيه في المسالك بمنع تبعيّة التصرف للملك مطلقاٌ ، وتوقفه عليه ، بل يكفي في جواز التصرف إذن المالك فيه كما في غيره من المأذونات ، ولا شك أن الإذن للمقترض حاصل من المالك بالإيجاب المقترن بالقبول ، فيكون ذلك سبباٌ تاماٌ في جواز التصرف ، وناقصاٌ في افادة الملك ، وبالتصرف يحصل تمام السبب الملك ثم إن كان التصرف غير ناقل للملك ، واكتفينا به فالأمر واضح ، و إن كان ناقلاٌ أفاد الملك الضمني قبل التصرف بلحظة يسيرة كما في العبد المأمور بعتقه عن الآمر غير المالك .

بل نقل في الدروس أن هذا القائل يجعل التصرف كاشفاٌ عن سبق الملك قطعاٌ و علي هذا فلا إشكال من هذا الوجه ، و يؤيد هذا القول أصالة بقاء الملك إلي أن يثبت المزيل ، و أن هذا العقد ليس تبرعاٌ محضاٌ إذ يجب فيه البدل ، وليس علي طريق المعاوضات ، فيكون كالإباحة بشرط العوض لا يتحقق الملك معه إلا مع استقرار بدله و كالمعاطاة .

وكأنه أخذ ذلك مما في الدروس قال : « وقيل : يملك بالتصرف بمعني الكشف عن سبق الملك ، لأنه ليس عقداٌ محققاٌ‌ ، ولهذا اغتفر فيه ما في الصرف ، بل هو راجع إلي الإذن في الإتلاف المضمون ، والإتلاف يحصل بإزائه الملك أو العين ، فهو كالمعاطاة . »

وعلي كل حال يدفعها أو لا أن التصرف و إن كان كثير من أفراده في حد ذاته غير موقوف علي الملك ، إلا أنه في المقام كذلك لعدم إذن من المالك ، غير الإذن التي في ضمن العقد المعلوم اشتراطها بحصول مضمون العقد ، وهو هنا التمليك بعوض فالتصرفات مع فرض عدم حصول الملك لا إذن فيها .

ومن هنا قالوا إن المعاوضات علي تقديربطلانها لا يجوز التصرف بالإذن الحاصل في العقد ، ضرورة عدم بقاء المطلق بدون المقيد ، ولا يرد نحو ذلك علي شرطية القبض ، إذ لابد عندنا من الإذن فيه بعد لعقد ، فإذا وقع بعنوان عقد القرض حصل الملك ، فيقع التصرف حينئذ في ملك علي حسب ما استفيد من العقد ، وثانياٌ أن جملة من التصرفات لا تجدي معها الإذن المزبورة كالوطي المتوقف علي الملك أو العقد ، و كالبيع الذي لا يجوز لغير مالكه إلا بالوكالة أو فضولا و معلوم انتفاؤهما .

وثالثاٌ أنه من الواضح الفرق بين القرض و الإباحة بعوض ، علي فرض تسليم مشروعيتها مستقلة ، إذ هو عقد قد قصد منه التمليك بالعوض ، بخلافها ، و مضمون علي القابض ولو بالتلف السماوي ، بخلافها ،‌ ولو كان القرض راجعاٌ اليها لم يكن لعقده ثمرة اصلاٌ ، علي أنه كيف يمكن رجوعه إليها ولم تكن من قصد أحد المتعاقدين بل مقصودهما معا خلافها ، وهو التمليك بعوض في الذمة .

و أيضاٌ مرجع الإباحة بعوض في الاتلاف بغير نقل إلي الضمان ، و إن كان التلف لملك المبيح ، و أما في التصرف الناقل كالبيع و نحوه إلي إرادة إثبات عوضه في الذمة ثم التصرف فيه ، فمع فرض وقوع ذلك منه كان في اثبات عوضه في ذمته موجباٌ قابلاٌ فيكون ملكاٌ له قبل الإنتقال إلي المشتري مثلا بآن ما ، بل ربما كان التقدم الذاتي كافياٌ .

لكن ذلك كله موقوف علي دليل صحة هذا القسم من الإباحة ، حتي يتجه التزام نحوه مراعاة للجمع بينه وبين ما دل علي اشتراط الملك في البيع ، و ليس ، فضلاٌ عن رجوع القرض إليها ، بل قد يدعي بعد الدليل صحة البيع من دون ملك في نحو ذلك ، بل ربما ادعي نحوه في أعتق عبدك عني .

وعلي كل حال فالتزام كون القرض من ذلك كما تري ، ومعلومية الصحة فيه شاهدة علي حصول الملك بالقبض ، لا أنها مبنية علي هذه الخرافات ، و أوضح من ذلك فسادا دعوي حصول الكشف بالتصرف عن الملك من حين القبض ، ضرورة توقف صحتها علي ما يدل علي اشتراط تأثير العقد و القبض بالتصرف حتي يكون كالرضا في عقد الفضولي و نحوه من الشرائط المتأخرة عن الاسباب المقتضية للملك التي يرجع اشتراطها إلي توقف تأثير السبب مقتضاه علي حصولها ، فمعه يحصل الأثر من حين وقوع السبب ، و هذا معني الكشف ، فالمؤثر للملك حينئذ غيره كما صرح به في التذكرة في المقام ، فإنه بعد أن حكي القول بالملك بالتصرف مصرحا بأنه علي معني إذا تصرف تبين ثبوت الملك قال : « وهذا يدل علي أن الملك لم يحصل بالتصرف ، بل بسبب آخر قبله ،‌ و إن كان قد يدفع بصدق حصول الملك به علي المعني الذي ذكرناه ، إذ الفرض أنه شرط للسبب كما هو واضح . »

كل ذلك مضافاٌ إلي ظهور النصوص المتضمنة لكون الزكاة علي المقترض في المختار خصوصاٌ صحيح زرارة منها « قلت : لأبي جعفر عليه السلام : رجل دفع إلي رجل مالا قرضا علي من زكوته علي المقرض أو المقترض ؟ قال : بل زكاته إن كانت موضوعة عنده حولا علي المقترض ، قال : قلت : فليس علي المقرض زكاته ؟ قال : لا يزكي المال من وجهين في عام واحد وليس علي الدافع شيء ، لأنه ليس في يده شيء إنما المال في يد الآخذ ، فمن كان المال في يده كانت الزكاة عليه ، قال قلت : أ فيزكي مال غيره من ماله ؟ قال : إنه ماله ما دام في يده ، وليس ذلك المال لأحد غيره ، ثم قال : يا زرارة أ رأيت وضيعة ذلك المال أو ربحه لمن هو و علي من هو ؟ قلت : للمقترض ، قال : فله الفضل و عليه النقصان ، وله أن ينكح و يلبس منه ، ويأكل منه ، ولا ينبغي له أن يزكيه ، فإنه عليه جميعاٌ .»

بل هو دال علي المطلوب من وجوه ، والموثق « رجل استودع رجلا ألف درهم فضاعف ، فقال الرجل : كانت عندي وديعة ، وقال الآخر : إنما كانت عليه قرضاٌ ، قال : المال لازم له ، إلا أن يقيم البينة أنها كانت وديعة » اللهم أن يقال بتوقف الملك علي التصرف ، لا الضمان ، وفيه بحث ، وبعد التسليم ففيما تقدم كفاية .

فمن الغريب ميل ثاني الشهيدين إليه وان قال بعد ذلك : إن العمل علي المشهور ، خصوصا بعد عدم معروفية الخلاف فيه بيننا ، و إن نسبه في التنقيح إلي المبسوط و الخلاف ، إلا أنه لم نتحققه ، بل في الدروس نسبة المشهور إلي الشيخ ، بل المحكي عنه في مسألة ارتجاع المقرض العين ما هو كالصريح في حصول الملك بالقبض ، لكنه كالهبة يجوز فسخه ، وستعرف تحقيق الحال في ذلك ، وخصوصا بعد اجمال المراد من التصرف ، إذ من المحتمل مطلق التصرف كما عن الشهيد في بعض تحقيقاته ، وعليه يعود النزاع لفظياٌ كما في الرياض ، فإن القبض نوع منه أو التصرف الناقل للملك لزوما ، أو المتلف للعين ، وهو الذي استظهره في التذكرة ، بل في المسالك أنه الظاهر من كلماتهم ، وفي الناقل عن الملك جوازا وجهان وجيهان .

مسألة : قال الشيخ في المبسوط و الخلاف : يجوز للمقرض أن يرجع في عين القرض .

وقال ابن ادريس : ليس له ذلك الّا برضي المقترض . وهو الأجود .

لنا : أنه ملكه بالقرض والقبض ، فلا يتسلّط المالك علي أخذه منه ، لانتقال حقه الي المثل أو القيمة .

احتج الشيخ بأنه كالهبة .

والجواب : المنع من المساواة بين المسألتين .

فصل سوم : اقوال مختلف مسأله

 

[ لو قال ملكتك و عليك رد عوضه فهو قرض ]

لو قال ملّكتك و عليك رد عوضه فهو قرض و لو قال ملكتك و أطلق و لم يوجد قرينة دالة علي القرض كسبق الوعد به فهو هبة فإن اختلفا ( احتمل ) تقديم قول الواهب لأنه أبصر بنيّته ( وتقديم ) قول المتهب قضية للظاهر من ان التمليك من غير عوض هبة .

الحنابلة قالوا : يتعلق بالقرض أحكام :

رابعاٌ : عقد القرض يلزم بقبضه ، سواء كان الشيء المقرض ( بفتح الراء ) مكيلاٌ أو موزوناٌ أو معدوداٌ أو مذروعاٌ أو غير ذلك وللمقترض أن يشتري بالمال الذي اقترضه من مقرضه .

فإذا القترض محمد من  علي مائة جنية فله أن يشتري بها دارا أو نحوها من علي ، ولايملك رب المال أن يسترده ممن اقترضه بعد قبضه إلا إذا أفلس آلمقترض و حجر عليه بالفلس قبل أن يأخذ المقترض شيئاٌ منه بدل القرض ، فإنه يصح له أن يسترده في هذه الحالة .

القرض يملك بالقبض لا بالتصرف :

لأنه فرع الملك فلا يكون مشروطاٌ به وهل للمقرض ارتجاعه قيل نعم ولو كره المقترض وقيل لا و هو الأشبه لأن فائدة الملك التسلط .

الاشتراط بالقبض :

قال المحقق الحلي ( رحمه الله ) القرض يملك بالقبض لا بالتصرف ، لأنه فرع الملك فلا يكون مشروطاٌ به . ذلك لإستلزامه الدور المحال . وقال المحقق صاحب الجواهر ( رحمه الله ) العبارات تشعر بالاجماع عليه فيتحقق التمليك بالقبض فحسب لا قبله بعد القرض إجماعاٌ بقسميه ولا بالتصرف بعده ، لأصالة عدم شرط آخر في حصول الملك بالعقد الذي لو لا الاجماع السابق لاتجه اقول بحصول بتمامه ، من دون قبض علي حسب غيره من العقود ، اللهم إلا أن يمنع خصوص عقد القرض من ذلك بدعوي ظهور الأدلة في توقف مسمّاه علي حصول القبض ، وعليه فالمتجه حصول الملك به .

فتبين لنا أنّ القرض لم يكن معاوضة و إنما هو إحسان مالي إلي المحتاجين ، وعليه لا يتحقق القرض الإحسان بدون القبض بحسب الفهم العرفي ولعلّه واضح .

الدين من العقود التي تحتاج الي ايجاب من الدائن ، والقبول من المدين ، ويتحقق كل منهما بكل ما دل عليه من قول أو فعل ، قال صاحب الجواهر : « الظاهر دخول المعاطاة فيه ، بل هو أولي من البيع ، والسيرة فيه أتم ».

وذهب المشهور بشهادة صاحب الجواهر و صاحب مفتاح الكرامة إلي أن الملك يتحقق بالعقد و قبض العين ، ولا يتوقف علي التصرف ، وقال البعض : لا يتحقق إلا مع التصرف .

ويرد هذا القول بأن التصرف شرط زائد ، والأصل يقتضي عدمه ، وبأن الملك هوالمسوغ للتصرف فكيف يكون سبباٌ له؟

قال صاحب الجواهر : « لولا الإجماع لاتجه القول بحصول الملك بمجرد العقد من غير حاجة إلي القبض ، كما هو الشأن في غيره من العقود ولكن مفهوم الدين لا يتحقق من غير القبض .»

وتسأل : هل الدين من العقود الجائزة ، بحيث يجوز للدائن أن يرجع بالعين ، وينتزعها من يد المدين بعد أن يقبضها ، وقبل أن يتصرف بها ؟

ويستدعي الجواب عن هذا التساؤل التفصيل علي الوجه التالي :

1- أن يرجع الدائن بعد العقد ، وقبل القبض ، وما من شك أن له العدول والرجوع ، لأن تمليك العين في الدين لا يتحقق الا بعد القبض و لا يجوز للمدين أن يقبض العين إلا بإذن الدائن فعقد الدين في هذه الصورة جائز .

2- أن يحاول الدائن الرجوع بعد العقد والقبض ، وقبل التصرف ، وقد ذهب المشهور بشهادة صاحب الجواهر إلي أن الدائن لا يحق له ذلك ، لأن المدين قد ملك العين بالقبض ، ووجب عليه مثلها في الذمته ، والأصل عدم خروجها عن ملكه ، وعليه يكون العقد لازما من جانب الدائن ، وجائزاٌ من جانب المدين ، حيث يجوز له إرجاع العين لصاحبها قبل أن يتصرف بها ، وليس له أن يأبي ويمتنع عن قبولها .

الثالث : يملك المقترض بالقبض علي  الأصحّ

وهو قول الشيخ ، ولا يعتبر التصرف في الملك ، لأنه فرع الملك فيمتنع كونه شرطاٌ فيه ، لأنه لا يتباعد عن الهبة المملوكة بالقبض ، وقيل : يملك بالتصرف بمعني الكشف عن سبق الملك ، لأنه ليس عقداٌ محققاٌ ، ولهذا اغتفر فيه ما في التصرف ، بل هو راجع إلي الإذن في الإتلاف المضمون ، والإتلاف يحصل بإزالة الملك أو العين فهو كالمعاطاة .

- ( وبه يملك فله ردّ‌ مثله و إن كره المقرض )

لأنّ بالقبض صار القرض ملك المقترض وإنما عليه ردّ مثله لا ردّ‌ عينه لكن عن المبسوطين جواز الردّ في العين لكونه كالهبة ، ويمكن الإستدلال للمشهور بما رواه  الكافي ( في 159 من معيشته ، باب الملوك يتّجر) « عن زرارة ، عن الباقر عليه السلام : سألته عن رجل مات وترك عليه ديناٌ وترك عبداٌ له مال في التجارة وولداٌ وفي يد العبد مال و متاع وعليه دين إستدانة العبد في حياة سيّده في تجارته و إنّ‌ الورثة و غرماء الميّت اختصموا في ما يد العبد من المال والمتاع وفي رقبة العبد ، فقال : أري أن ليس للورثة سبيل علي رقبة العبد ولا علي ما في يده من المتاع و المال إلا أن يضمنوا دين الغرماء جميعاٌ فيكون العبد وما في يده من المال للورثة الخبر.»

- واختلف أصحاب الشافعي في ذلك ، فمنهم من قال مثل ما قلنا . ومنهم من قال : يملك بالتصرف فيه .

دليلنا علي أنه يملك بالقبض : أنه إذا قبض ، جاز له التصرف فيه ، فلو لم يملكه لم يجز له التصرف فيه .

- يجوز للمستقرض أن يرد مال القرض بلا خلاف ، و أما المقرض فعندنا أنّ له الرجوع فيه .

ولأصحاب الشافعي فيه قولان ، أحدهما : مثل ما قلناه .

ومنهم من قال : إن قلنا يملك بالقبض ، فليس له الرجوع ، وإن قلنا : يملك بالتصرف ، فليس له الرجوع بعد التصرف .

دليلنا : أنه عين ماله ، فكان له الرجوع فيه ، لأن المنع يحتاج الي دليل .

قال في التذكرة : عندنا أنّ المستقرض يملك بالقبض ، فليس للمقرض أن يرجع فيه مع بقائه في يد المستقرض بحاله وهو أحد وجهي الشافعية صيانة لملكه ، وله أن يؤدّي حقّه من موضع آخر لانتقال الواجب إلي البدل من المثل أو القيمة   .وأظهر وجهي الشافعية : أن للمقرض الرجوع في العين مع وجودها وإن ملك المستقرض بالقبض لأنه يتمكن من تعزيمه بدل حقه عند الفوات فلأن يتمكن من المطالبته بعينه كان أولي ، ولا يبعد أن يرجع فيما ملكه غيره ، كما يرجع الواهب في الهبة .

والحق الأول ، وإنما تمكن من تعزيمه بدل حقّه لانتقال الواجب في الذمة بالقبض اليه ، ما يملك البايع الثمن بعقد البيع ، وليس له الرجوع في العين .

والفرق بينه وبين الهبة أن الواهب ليس له الرجوع علي المتهب بعوض الهبة ، بخلاف القرض .

- يجب علي المستقرض دفع مال القرض الحالّ عند المطالبة ، وبه قال الشافعي .

وقال مالك : ليس للمقرض الرجوع فيما أقرضه حتي يقضي المستقرض وطره منه ، أو يمضي زمان يسع لذلك .

ولو ردّ‌ المستقرض العين التي أقرضتها ، وجب علي المقرض القبول لا محالة .

- قد بيّنا أن المستقرض يملك بالقبض  بعد العقد ، وهو أحد قولي الشافعي .

والقول الآخر : إنه يملك بالتصرف علي معني أنه إذا تصرف تبيّن لنا ثبوت الملك قبله ، وهذا يدل علي أنّ الملك لم يحصل بالتصرف ، بل بسبب آخر قبله .

ثم في ذلك التصرف وجوه :

أظهرها : أنّ‌كل تصرف يزيل الملك .

والثاني : كل تصرف يتعلق بالرقيّة .

والثالث : كل تصرف يستدعي الملك .

فعلي الوجوه يكفي البيع والهبة والإعتاق والإتلاف ، ولا يكفي الرهن والتزويج والإجارة وطحن الطعام وخبز الطحين وذبح الشاة علي الوجه الأول ، ويكفي ما سوي الإجارة علي الثاني ، وما سوي الرهن علي الثالث لأنه يجوز أن يستعير الرهن فيرهنه ، كما سيأتي .

وقال بعضهم ضابطاٌ في ذلك ، وهو : أنّ التصرف الذي يملك به القرض هو الذي يقطع رجوع الواهب والبايع عند افلاس المشتري . وإذا فرعنا علي الوجه الأول ، فهل يكفي البيع بشرط الخيار ؟ إن قلنا : أنّه لا يزيل الملك ، فلا . وإن قلنا : إنه يزيله ، فوجهان لأنه لا يزيل بصفة اللزوم .

( تذنيب : ) إذا كان المال حيواناٌ ، ملكه المقترض بالإقباض ، فإذا قبضه كانت نفقته علي المقترض ، وهو أحد قولي الشافعي ، والآخر : نفقته علي المالك لأن الملك إنما يحصل بالتصرف ، فإذا تصرف المقترض كانت النفقة عليه من تلك الحال .

( تذنيب آخر : ) لو استقرض مَن ينعتق بالقبض عندنا .

ومَن قال : إنّ الملك بالتصرف ينعتق بالتصرف .

 

گفتار ششم : عدم لزوم الشرط في عقد الدين .

 

در عقد دين شرط لازم نيست ولزوم آور نمي باشد .

مرحوم فيض كاشاني در كتاب مفاتيح الشرايع مي فرمايند : كه اين عقد يك عقد جائز مي باشد وبراي آن ادعاي اجماع كرده اند ، ودر صورتيكه در آن شرط أجل شود ، لزوم آور نمي باشد سپس يك قول ضعيف را بيان مي نمايند و اشكالي را بر اين قول وارد مي نمايند كه در ذيل ، ذكر مي شود .

997- مفتاح [ عدم لزوم الشرط في عقد  الدين ]

المشهور جواز العقد بل ادعي عليه الإجماع ، فلو شرط التأجيل فيه لم يلزم ، الا أن يشترط في لازم ، وكذا كل شرط سائغ ، قيل : لان القرض تبرع والمتبرع ينبغي أن يكون بالخيار في تبرعه ، وانما يلزم الأجل في المعاوضات .

وفيه نظر مع أنه ينفيه عمومات الوفاء بالعقود والتزام الشروط ، وخصوص « من مات وقد اقترض إلي أجل يحل ».

وأيضاٌ ينافيه قول الاكثر بعدم جواز الارتجاع كما مر ، الا أن يقال : المراد بالجواز تسلط المقرض علي أخذ البدل متي شاء . وفيه أنه لا فرق بينه وبين اللازم حينئذ ، غير أنه لا يقع مؤجلا . وهو كما تري ، مع أن قوله تعالي « إلي أجل » والحديث المذكور يناديان بخلافه ، مضافا الي العمومات ، فان كان إجماعا والا فالعمل علي الظواهر .

توضيح : اگر در ضمن عقد قرض ، مدتي را براي مال القرض شرط كنند يعني مثلاٌ شرط كنند كه بعد از يك ماه مقترض ، قرض را پرداخت نمايد ، واجب نيست بر مقرض كه وفاي به آن شرط نمايد وتا يك ماه صبر نمايد بلكه هر وقت خواسته باشد مي تواند مطالبه قرض را بكند .

وهمچنين اگر در ضمن عقد قرض ، متي را براي مال ديگري شرط كنند مثل اينكه مقترض طلبي از مقرض داشته باشد كه وقت دريافت آن الآن باشد ، مقرض مي تواند در ضمن عقد قرض ، شرط كند كه اين مال را به تو قرض مي دهم به شرط آنكه براي طلب مزبور يك ماه مهلت بدهي ( مثلاٌ مقترض جنسي را به مقرض فروخته است كه ثمن آنرا از مقرض مي خواهد ، مقرض مي تواند در ضمن عقد قرض ، شرط كند كه اين مال را به تو قرض مي دهم به شرط آنكه ثمن آن جنس را تا يك ماه ديگر تأخير بيندازي ) در اين صورت نيز وفاي به آن شرط ، لازم نيست ، يعني بر مقترض واجب نيست كه انتظار آن مدت ( يك ماه ) را بكشد بلكه مي تواند مطالبه طلبش ( ثمن ) را از مقرض بنمايد .

ودليل عدم لزوم وفاي به آن شرط آن است كه قرض همانطوري كه گذشت عقد جائز است وشرطي كه در ضمن عقد جائز ، بشود وفاي به آن شرط ، لازم نيست ، زيرا شرط مزبور همانند جزء عقد است پس همانطوري كه جزء عقد جائز ( يعني ايجاب و قبول ) به لحاظ جائز بودن عقد ، لزوم آور نيست ( به جهت آنكه عقد جائز را مي توان فسخ كرد ) همچنين شرطي كه در ضمن آن عقد بشود ملحق به آن جزء است در اينكه لزوم آور نخواهد بود .

بله اگر مدت مال القرض را در ضمن عقد لازمي شرط نمايند ، وفاي به آن لازم مي شود مثل اينكه مقترض ، چيزي به مقرض بفروشد ودر ضمن آن شرط كند كه مال القرضي كه گرفته است ، بعد از يك ماه ، مثلاٌ پرداخت كند زيرا شرط مزبور ، شرط مشروعي است ودر كتاب البيع در مبحث « خيار اشتراط » گذشت كه اشتراط چنين  شرطي در ضمن عقد لازم ، جائز است ووفاي به آن لازم مي گردد.

لزوم پيدا نمي كند ( وفاي به ) اشتراط مدت براي مال القرض ( در ضمن عقد قرض ) وهمچنين ( اشتراط مدت ) براي غير مال القرض ( يعني اگر شرط شود در عقد قرض ، مدت براي مالي كه وقت پرداختش الآن است ، مثل اينكه مقرض بگويد : اين مال را به تو قرض مي دهم به شرط آنكه مثلا ثمن بيعي را كه الآن از من طلب داري ، يك ماه ديگر پرداخت كنم ) زيرا قرض ، عقد جائز است پس لزوم پيدا نمي كند آنچه كه در ضمن آن شرط شود ، چون ملحق مي كنيم شرط در ضمن عقد جائز را به عقد جائز ( يعني همانطوري كه جزء عقد جائز يعني ايجاب و قبول لزوم آور نيستند به خاطر اينكه مي توان عقد مزبور را فسخ نمود ، همچنين شرط در ضمن عقد جائز هم مثل جزء آن مي ماند پس شرط مزبور هم لازم الوفاء نخواهد بود . )

تعجب است از شارح كه با اينكه در دو جاي كتاب « مسالك » صفحه 218 و صفحه 221 تصريح كرده به اينكه مقصود فقهاء از جائز بودن عقد قرض ، معناي اصطلاحي آن نيست وعقد قرض عقد لازم مي باشد ولي در اين كتاب ، جواز را به معناي اصطلاحي گرفته است چنانكه از سياق استدلال در اينجا ودر بحث قبلي هويداست . بله اگر مدت مال القرض ، در ضمن عقد لازم ، شرط شود لزوم پيدا مي كند ( وفاي به آن ) چنانكه سابقاٌ‌ گذشت ( در كتاب البيع در مبحث خيار اشتراط ) البته طبق نظر شارح در آنجا وفاي به شرط در ضمن عقد لازم ، واجب بود ولي طبق نظر مصنف واجب نبود ودر بعض تحقيقات خود هم تفصيل داده بودند در وفاي به شرط مزبور .

 

 فصل اول : اثر شرط أجل در عقد :

 

اگر لزوم عقد قرض به دلايلي كه گفته شد پذيرفته شود ، شروط ضمن آن نيز بايد الزام آور باشد . زيرا مفاد شرط در زمره تعهدهاي ناشي از عقد وتابع آن است وكسي كه به اصل پيمان ملتزم شده ناچار به توابع آن نيز پايبند است . تنها ترديد جدي كه به ميان آمده درباره تعيين أجل است : بدين معنا كه ، هر گاه در عقد قرض شرط شود كه وام دهنده تا مدّتي نتواند براي گرفتن طلب خود رجوع كند ، آيا اين شرط الزام آور است وپيش از فرارسيدن موعد وام گيرنده به پرداخت دين اجبار نمي شود يا وجود شرط نيز نمي تواند مانع از رجوع طلبكار باشد ؟

اين ترديد ناشي از لحن ماده 651 قانون مدني و سابقه تاريخي آن است . بدين توضيح كه بيشتر فقيهان شرط مدت را در قرض الزام آور نشناخته اند وحتي بعضي بر آن ادعاي اجماع كرده اند ، وگاه اگر فقيهي احتمال لزوم اين شرط را در كتابي داده است ، در كتاب ديگر خود از اين گفته عدول كرده وشهرت مربوط به لازم نبودن شرط را محترم شمرده است . نويسندگان قانون مدني ، بدون اينكه از لزوم و جواز شرط سخني بگويند ، ماده 651 را بدين عبارت تنظيم كرده اند كه : « اگر براي اداي قرض بوجه ملزمي أجَلي معين شده باشد ، مقترض نمي تواند قبل از انقضاي مدت طلب خود را مطالبه كند .» بسياري از استادان و نويسندگان از اين ماده چنين استنباط كرده اند كه شرط مهلت بايد ضمن عقد لازم ديگري بيايد تا الزام آور باشد ، وگرنه لزومي نداشت كه قانونگذار به « وجه ملزمي » در ماده 651 اشاره كند . در واقع قانون مدني درست از عقيده مشهور در فقه اماميه پيروي كرده است .

اين نظر از لحاظ تاريخي قابل توجيه است ، ولي از جهت منطقي نبايد پذيرفته شود . زيرا اگر اراده دو طرف مي تواند ضمن عقد ديگري كارگزار شود ودين وام گيرنده را مؤجل سازد ، چرا ضمن عقد قرض نبايد اين اثر را داشته باشد ؟ آيا مهلت دار شدن دين وعدم امكان رجوع به وام گيرنده جز به دليل اين است كه دو طرف چنين خواسته اند ؟ واگر خواسته آنان محترم است چه تفاوت مي كند كه ضمن عقد قرض اعلام شود يا بيع و صلح ؟

ماده 10 قانون مدني اهميت صورت بيان اراده را از بين برده واصلي به وجود آورده است كه بر طبق آن توافق دو اراده منشاء آثار حقوقي است نه صورت و قالب آن . ماده 651 نيز بايد با ملاحظه همين اصل تفسير شود . در حقوق كنوني ما تراضي دو طرف ، تا جايي كه خلاف صريح قوانين نباشد ، خود وجه ملزمي است كه نياز به شكل خاص ندارد . در اين نظام حقوقي ، وقتي گفتگو « از وجه ملزم » مي شود ، ديگر نبايد در انديشه قالبهاي كهن بود ووجود يكي از عقود لازم وبا نام را لازمه نفوذ توافق شمرد .

وانگهي اگر پذيرفته شود كه قرض در زمره عقود لازم است ، ديگر هيچ چيز از ساير عقود كم ندارد .

براي اينكه موقعيت ماده 651 در مجموع نظام حقوقي ما روشن شود ، ملاحظه مقررات اعلام شده در قانون تجارت نيز ضرورت دارد . مي دانيم كه صدور سفته ذاتاٌ عمل تجاري نيست واز نظر ماهيت رابطه حقوقي با قرض شباهت زياد دارد . در سفته طلب يا سفته ، مديون ( كه مي تواند مقترض باشد ) تعهد مي كند مبلغي در موعد معين يا عند المطالبه به ديگري ( كه ممكن است مقرض باشد ) بپردازد . تشريفات صدور سفته نيز براي استفاده از امتيازهاي تجاري آن است وارتباطي با ماهيت مدني عمل حقوقي آن ندارد . موعدي كه در اين سند براي تأديه دين معين مي شود براي طرفين الزام آور است ، در حاليكه هيچ يك از مقررات ويژه سفته اقتضاي ايجاد اثر استثنايي براي اين ورقه را ندارد . بنابراين آيا منطقي نيست اگر ادعا شود كه قانونگذار ما تراضي را به تنهايي براي مؤجل ساختن دين كافي مي داند ونيازي به شرط كردن ضمن عقد لازم نمي بيند ؟ عرف مسلم  تجاري و مدني نيز اين تعبير را تأييد مي كند ، زيرا در بيشتر اسناد طلب دين موعد دارد وطرفين خود را پايبند به شرط مي بينند ومحاكم نيز كوچكترين ترديدي در اعتبار اين شروط نمي كنند : يعني ، اگر سند تنظيم شود وضمن آن وام گيرنده در برابر گرفتن مبلغي پول تعهد كند كه پس از سه ماه بدهي خود را بپردازد ، هيچ دادگاهي چنين ديني را حالّ نمي داند .

( ولا يلزم اشتراط الأجل فيه )لا له ، ولا لغيره ، لأنه عقد جائز فلايلزم ما يشترط فيه ، الحاقاٌ  لشرطه بجزئه . نعم لوشرط أجل القرض في عقد لازم لزم علي ما سبق .

اگر در قرض مدت شرط كنند ، لازم الوفاء نيست .

مترجم گويد : مقصود اين است كه مثلاٌ مقرض در ضمن عقد قرض به مقترض بگويد : اين مقدار مال را به تو قرض مي دهم كه تا يكماه ديگر بپردازي بر وي لازم نيست تا يكماه صبر كند بلكه در هر وقتي كه مقترض از پرداخت آن متمكن باشد وي مي تواند مال را از او مطالبه كند حتي قبل از گذشتن يك ماه .

شارح ( ره ) مي فرمايند : اينكه مصنف فرمود اشتراط مدت در عقد قرض لازم الوفاء نيست فرقي نمي كند بين اينكه براي مال القرض مدّت معين كنند يا براي غير آن مثل اينكه در ضمن عقد قرض بگويد اين مال را به تو قرض مي دهم مشروط به اينكه ثمن كتابي را كه از تو خريده ام تا يك ماه ديگر تأخير بيفتد .

ودليل اين حكم آن است كه قرض  عقد جائز است در نتيجه هيچ يك از شروطي كه در ضمن آن ذكر مي شود لازم الوفاء نيست زيرا شرط در ضمن اين قبيل از عقود از نظر حكم مانند اجزاء آنها يعني  ايجاب و قبول بوده پس همانطوري كه پاي بند بودن ولزوم وفاء نسبت به اجزاء آن نيست شرط نيز داراي همين حكم است .

بلي اگر براي پرداختن قرض زماني را در ضمن عقد لازمي مانند بيع معين نمودند وفاي به آن لازم و فرض است . مثلاٌ زيد به عمرو بگويد اين متاع را به تو مي فروشم مشروط به اينكه قرض خود را تا ده روز ديگر پرداخت كني .

لا يلزم اشتراط الأجل في الدّين الحال ، فلو أجلّ الحالّ لم يتأجّل ، وكان له المطالبه في الحال ، سواء كان الدين ثمناٌ أو قرضاٌ أو إجارة أو غير ذلك وبه قال الشافعي لأنّ التأجيل زيادة بعد العقد ، فلا يلحق به ، كما لا يلحق به في حق الشفيع . ولأنّه حطّ بعد استقرار العقد ، فلا يلحق به ، كحطّ الكل . ولأن الأصل عدم اللزوم إذ قوله : قد أجّلت ، ليس بعقدٍ ناقل ، فيبقي علي حكم الأصل .

وقال ابوحنيفة : إن كان ثمناٌ ، يثبت في التأجيل والزيادة والنقصان ، ويلحق بالعقد ، إلّا أن يحط الكل ، فلا يلحق بالعقد ويكون إبراءٌ . وكذا في الأجرة والصداق وعوض الخلع ، فإمّا القرض وبدل المتلف فلا يثبت فيه .

وقال مالك : يثبت الأجل في الجميع لقوله ( عليه السلام ) : « المؤمنون عند شروطهم » .

ولأن المتعاقدين يملكان التصرف في هذا العقد بالإقالة والإمضاء ، فملكا فيه الزيادة والنقصان ، كما لو كانا في زمن الخيار أو المجلس .

ولا دلالة في الخبر اذ لا يدل علي الوجوب ، فيحمل علي الاستحباب بالاصل .

ولا يشبه هذا الإقالة لأن هذا لا يجوز أن يكون فسخاٌ للأول و ابتداء عقد لأنه لم يوجد منه لفظ الفسخ ولا التمليك .

واما زمان الخيار فكذلك أيضاٌ لأن الملك قد انتقل إلي المشتري عندنا ، فلا تثبت الزيادة .

وعند الشيخ أن العقد لم يستقر ، فيجوز فيه ما لا يجوز بعد استقراره ، كما يجوز فيه قبض رأس مال السلم وعوض الصرف .

وعلي مذهب مالك أنّ هذا الحق يثبت حالّاً ، والتأجيل تطوع من جهته و وعد ، فلا يلزم الوفاء به ، كما لو اعاده داره سنة ، كان له الرجوع .

قال مالك:يثبت الأجل في القرض ابتداءً وانتهاءً ، أمّا ابتداءً فبأن يقرضه مؤجلا، وأمّا انتهاءً فبأن يقرضه حالّاً ثم يؤجّله.

 

 

 

 فصل دوم : القرض عقد قابل للشروط السائغة :

 

فلو أقرضه شيئاً بشرط أن يقرضه مالاً آخر ، صحّ ولم يلزمه ما شرط ، بل هو وعدٌ وَعَده .

وكذا لو وهب منه ثوباً بشرط أن يهب منه غيره .

وكذا لو أقرضه بشرط أن يقترض منه أو يبيعه بثمن المثل أو بدونه أو يسلفه أو يستسلف منه ، ولكن لا يلزم ذلك .

إما إذا باع بشرط قرض أو هبة أو بيع آخر ، فإنّه يجوز عندنا البيع والشروط ، وقد تقدم .

وقالت الشافعية : يفسد البيع لأنهما جَعَلا رفقَ القرض أو الهبة أو البيع مع العشرة المذكورة مثلاً ثمناً ، والشرط لغو ، فسقط بسقوطه بعض الثمن ، ويصير الباقي مجهولاً .

وفي وجهٍ للشافعيّة : أنّ الإقراض بشرط الإقراض كالبيع بشرط الإقراض . ولو شرط الأجل ، لغا الشرط ، ولم يفسد القرض .

 بخش اول : ( ولا يلزم اشتراط الأجل فيه )

 

لم أقف علي من ذكر عدم لزوم الأجل من القدماء وإنّما ذكره المحقق وتبعه من تأخر عنه ولم يأتوا عليه بدليل سوي كونه عقداً جائزاً وهو ممنوعٌ إذا كان مؤجلاً ، ويدلّ علي اللزوم خصوصاً قوله تعالي : « إذا تداينتم بدين إلي أجلٍ مسمي فاكتبوه .»

و روي التهذيب ( في 34 من أخبار ديونه ) « عن الحسين بن سعيد قال : سألته عن رجلٍ أقرض رجلاً دراهم  إلي أجلٍ مسمي ثم مات المستقرض أ يحلّ مال القارض عند موت المستقرض منه أو للورثة من الأجل ما للمستقرض في حياته ، فقال : إذا مات فقد حلّ مال القارض .»

وروي ثواب الأعمال في عنوان « ثواب من أقرض المؤمن » « عن محمد بن حباب القمّاط ، عن شيخ ، عن الصادق عليه السلام في خبر - : من أقرض قرضاً فضرب له أجلاً فلم يؤت به عند ذلك الأجل فإنّ له من الثواب في كلّ يوم يتأخّر عن ذلك الأجل مثل صدقة دينار واحد في كل يوم »

وعموماً ما رواه الكافي ( في 22 من معيشته ، باب إذا مات الرجل حلّ دينه ) « عن أبي بصير ، عن الصادق عليه السلام : إذا مات الرجل حلّ ما له و ما عليه من الدين »

و ما رواه التهذيب ( في 33 من أخبار ديونه ) « عن السّكوني ، عن جعفر ، عن ابيه عليهما السلام أنّه قال : إذا كان علي الرجل دين إلي أجلٍ و مات الرجل حلّ الدّين » ورواه الفقيه في 31 من أخبار دينه و قروضه « عن إسماعيل بن مسلم وهو السّكوني وليس فيه إلي أجل » وقال العامليّ : « رواه مثله » وليس كما قال .

و ما رواه الكافي ( في باب الشرط و الخيار في البيع ) صحيحاً « عن عبدالله بن سنان ، عن الصادق عليه السلام في خبر المسلمون عند شروطهم في ما وافق كتاب الله عزّوجلّ » و ما رواه الفقيه في مثل الباب « عنه ، عليه السلام : المسلمون عند شروطهم الّا كلّ شرط خالف كتاب الله عزّوجلّ فلايجوز » وقال الشيخ : ( في باب وجوب قضاء الدين الي الحيّ والميّت ) « كلّ من عليه دين وجب عليه قضاؤه حسب ما يجب عليه ، فإن كان حالّاً وجب عليه المطالبه في الحالّ و إن كان مؤجّلاً وجب عليه قضاؤه عند حلول الأجل » وهو يشمل القرض قطعاً .

وقال ابن زهرة ( في باب القرض ) : « ولا يجوز لصاحب الدين المؤجّل أن يمنع من هو عليه من السفر ولا أن يطالبه بكفيل إلخ » .

نعم قال المفيد : المؤجّل إذا حلّ فسأله تأخيره إلي أجلٍ آخر فأجابه ، لايجب عليه الوفاء في الأجل الثاني ، ووجهه أنّه لم يكن جزء العقد ، وصرّح الحلّي بأنّ الدّين الحالّ ولو كان قرضاً لو أجّله لم يلزم الوفاء به ، ولم يتعرّض الصّدوق والدّيلمي والحلبي لعدم لزوم الأجل في القرض ، فالدّعاه الجواهر الشهرة العظيمة عليه تارة والإجماع والإتفاق أخري ، في غير محله فإنّ المحقق من شهرته إنما هو بعد المحقق .

أن يكون التأجيل إلي أمد شرطاً في العقد ، وبعد أن يتصرف المدين يطالبه الدائن بالبدل ، وقد ذهب المشهور إلي أن شرط الأجل غير لازم ، وان للدائن أن يطالب المدين قبل حلول الأجل ، لأن هذا الشرط عند المشهور مجرد وعد لايجب الوفاء به ، ولأن الدائن محسن ، وما علي المحسنين من سبيل .

قال صاحب الجواهر : « لا أجد خلافاً في ذلك قبل الكاشاني .» أجل ، إذا اشترط التأجيل ضمن عقد لازم وجب الإنتظار ، كما لو باعه شيئاً علي أن يقرضه إلي أمدٍ ، فيصبح التأجيل لازما تبعا للزوم العقد ، تماما كما لو باع الدار ، واشترط أن يسكنها سنة ، فتكون السكني ، والحال هذي ، حقا كالثمن .

وقال جماعة ، منهم السيد ابوالحسن الإصفهاني في وسيلة النجاة : بل يلزم الشرط ، ويجب الإنتظار إلي حول الأجل ، حتي ولو لم يشترط التأجيل في عقد لازم .

ونحن مع هؤلاء ، لقوله تعالي أوفوا بالعقود والدين عقد ، فيجب الوفاء به ، وبجميع متعلقاته ، ويستأنس له بقوله تعالي إذا تداينتم بدينٍ إلي أجلٍ مسمّي فاكتبوه فإن فيه إشارة إلي أن للأجل أثره . ولو جازت المطالبة قبل حلول الأجل لكان ذكر الأجل وعدمه سواء ، وهو خلاف المعهود من طريقة العرف .

هذا إلي أن المدين إنما أقدم علي الإستدانة بشرط التأجيل والإنتظار ، ولو أجزنا مضايقته قبل الأمد المضروب لألزمناه بما لم يلزم به نفسه . وليس من شك أن هذا إساءة لا إحسان .

ويأتي في الفقرة التالية ما يدل علي أن للدائن أن يترك جزءاً من دينه ليعجله المدين قبل الأجل ، ولو كان الأنتظار غير لازم لكان الدائن ففي غني عن ذلك .

نعم لو أجله بعد انعقاد العقد وتمامه لم يلزم التأجيل ، سواء أكان الدين الثابت قرضاً أو مهراً أوثمن مبيع ، أو غيره ، لأنه شرط ابتدايي لايجب الوفاء به ، ولأن المدين أقدم علي أن يطالب بالحق متي شاء صاحبه .

وقد تلخص أن عقد الدين ليس لازما بقول مطلق ، ولاجائزاً كذلك ، بل يكون جائزاً من جانب الدائن والمدين قبل القبض ، ومن جانب المدين دون الدائن بعد القبض وقبل التصرف وجائز من الجانبين بعد التصرف بالنسبة إلي الأجل المضروب ، حيث لايجب الالتزام به عند المشهور ، ويجب عندنا بالقياس إلي الدائن .

 

 بخش دوم : تعجيل الدين بإسقاط بعضه :

 

سئل الامام الصادق عليه السلام : عن الرجل يكون له دين علي آخر ، فيقول له قبل أن يحل الأجل : عجل النصف من حقي علي أن أصنع عنك النصف ، أيحل ذلك ؟

قال نعم .

وسئل أيضاً عن الرجل يكون له دين إلي أجل مسمي ، فيأتيه غريمة ، ويقول له : انقدني كذا و كذا ، و أضع عنك بقيته ؟ قال : لا أري بأساً أنه لم يزد علي رأس المال .

وفي هذا إشعار بأنه إذا اشترط الانتظار لزم الوفاء بالشرط ، وإلا كان الدائن في غني عن الحط من دينه .

ولا يجوز تأجيل المعجل بشرط الزيادة ، لأنه ربا محرم .

وإذا رضي المدين أن يعجل ما عليه من الدين المؤجل قبل الأوان فله أن يعدل مثلا إذا اشتري بنسيئة ، أو تزوج بمؤجل ، ثم رضي المشتري أو الزوج أن يعجل المؤجل ، ويسقط الأجل فله بعد الرضا بإسقاط الأجل أن يعدل ، ويرجع إلي الأجل ، وليس لصاحب الدين أن يطالبه قبل الأمد المضروب ، محتجا برضاه . لأن مجرد الرضا ليس عقداً لازماً ، ولا تابعاً لعقد لازم ، وإنما هو وعدٌ وكفي .

خلاصة :

- وكذا لو أجل الحال لم يتأجّل وفيه رواية مهجورة تحمل علي الاستحباب ولا فرق بين أن يكون مهرا أو ثمن مبيع أو غير ذلك ولو أخره بزيادة فيه لم يثبت الزيادة ولا الأجل نعم يصح تعجيله بإسقاط بعضه .

در نسيئه وسلف ومعاملات ديگر اگر مشتمل بر تأخير باشد تعيين وضبط مدت شرط است اما در قرض تعيين مدت شرط نيست وگيرنده بگويد هروقت ممكن شد رد مي كنم صحيح است واگر مدت معين كردند نيز قرض دهنده لازم نيست تا آخر وقت صبر كند بلكه هر وقت مقروض را متمكن ديد مي تواند مطالبه كند هر چند مدت به سر نيامده باشد واگر متمكن نديد نمي تواند هر چند مدت سپري شده باشد وقرض معامله بازاري نيست وبراي افاده واستفاده مشروع نشده بلكه مانند صدقه وخيرات محض براي اعانت است چون ربا در آن حرام است واگر مانند ساير امم ربا در آن جائز بود شرط مدت نيز واجب بود وصبر تا پايان مدت هم واجب ودر آيات قرآن كه ذكر مدت آمده براي دينهاي معاملاتي است كه بيشتر مردم خصوص بازرگانان بدان احتياج دارند وشايد يك روز چند دين بر عهده گيرند اما قرض چنين نيست اگر در قرض مدت معين كرده باشند وبه سر آمده باشد وباز مهلت دهند ملتزم شدن به آن لازم نيست ومي تواند صاحب مال آن را پيش از مدت مطالبه كند اگر مقروض را متمكن ديد چنانكه اصل مدت لازم نبود.

 فصل سوم : رباي قرضي :

 

درقرض ، حرام است كه شرط كنند قرض گيرنده هنگام پرداخت آن ، به قرض دهنده ، سود بدهد . به دليل آنكه در حديث نبوي نهي شده از قرضي كه سودي را در پي داشته باشد وآن سود را رباي قرضي گويند .

واگر چنين شرطي بكنند ، قرض مزبور باطل مي شود ومفيد ملكيت براي قرض گيرنده نخواهد بود ودر نتيجه براي او جايز نيست كه مالي را كه با شرط مزبور قرض كرده است بگيرد ، واگر چنانچه بگيرد ضامن خواهد بود كه آن را به صاحبش برگرداند ودر آن نمي تواند تصرف كند واگر تلف شود بايد مثل يا قيمت آنرا بدهد .

ودر حكم مزبور فرقي نيست بين آنكه آنچه قرض داده شده است ، از اجناس ربوي باشد ( يعني از اجناسي باشد كه ربا بردار است يعني مكيل و موزون ) يا غير آن باشد ونيز آن سود ، زيادتي عيني باشد ( مثل آنكه صد تومان قرض بدهد به شرط اينكه قرض گيرنده بيست تومان به او سود بدهد ) وخواه زيادتي حكمي باشد ( چه مثل آنكه جنس بدي را به قرض بدهد به شرط آنكه عوض آن ، جنس خوب به او برگرداند ، وچه مثل آنكه جنس شكسته اي را قرض بدهد به شرط آنكه جنس سالمي را به او برگرداند ) .

ولي عده اي از فقهاء در زيادتي حكمي ، اشتراط جنس سالم عوض شكسته را جايز دانسته اند . ودليل آنها روايت است ، اما روايت دلالت بر مدعاي آنها نمي كند ، زيرا از ظاهر روايت چنين استفاده مي شود كه مورد روايت آن صورتي است كه آنها جنس سالم را در ضمن عقد ، شرط نكرده باشند بلكه خود قرض كننده هنگام پرداخت قرض ، به دلخواه خود ، عوض جنس غير سالمي كه قرض گرفته ، جنس سالم بدهد ، ومعلوم است كه چنين كاري بين فقها جايز است بلكه كراهتي هم ندارد . چنانكه در روايت آمده است كه پيغمبر اكرم ( صلي الله عليه وآله ) شتر جواني را قرض كرد وهنگام پرداخت آن ، شتر بزرگسالي را دادند وفرمودند : بهترين مردم آن كسي است كه قرض خود را خوب پرداخت نمايد .

 

گفتار هفتم : حكم چيزي كه اجزائش از نظر قيمت ومنفعت مساوي ويا مختلف است .

 

مالي كه به قرض داده مي شود يا از اجناس مثلي است ( مثل حبوبات و روغن ها ) ويا از اجناس قيمي است ( مثل حيوان وجواهرات ) .

در مثلي ، قرض گيرنده به ذمّه اش ، مثل آن مي آيد يعني هنگام پرداخت آن ، بايد مثل را بپردازد واما در قيمي ، قرض گيرنده به ذمه اش قيمت آن مي آيد نه مثل آن ( به جهت آنكه پيدا كردن مثل آن در صفات ، مشكل است ودادن قيمت آن ، به عدالت نزديكتر است واز غرر وجهالت دورتر است ) .

حال ببينيم قيمت چه روزي را بايد بپردازد ؟ مصنف مي فرمايد  : قيمت روزي كه مال را از مقرض ، قبض نموده بايد بپردازد ( نه قيمت روزي كه قرض كرده چنانكه قول بعضي است ، ونه قيمت روزي كه مي خواهد پرداخت كند كه قول بعض ديگر است ، ونه قيمت روزي كه در آن مال ، تصرف مي كند كه قول ديگر است ، ونه قيمت روزي كه مقرض ، مطالبه آن را مي كند .)

ودليل آن اين است كه در قرض ، مال مزبور همانا بواسطه قبض ، به ملكيت قرض گيرنده در مي آيد ؛ پس چون ملكيت در آن وقت حاصل مي شود ، قيمت هم در آن روز به ذمه قرض گيرنده مي آيد .

( وكلما يتساوي أجزائه ) في القيمة ، والمنفعة ، وتتقارب صفاته كالحبوب والأدهان ( يثبت في الذمة مثله ، وما لا يتساوي أجزائه ) كالحيوان ( تثبت قيمة يوم القبض ) لانه وقت الملك .

توضيح : اشيائي كه اجزائش با هم متساوي است اگر قرض گرفته شوند بذمه مقترض مثل آن ثابت شده و امتعه اي كه چنين نبوده و أجزاء آن با هم مختلف هستند قيمت روز قبض بذمه گيرنده قرض ثابت مي گردد .

مقصود از تساوي اجزاء تساوي آنها در قيمت و منفعت بوده ونيز لازم است كه صفاتشان با هم متقارب ونزديك باشد نظير : حبوبات و روغن جات زيرا در حبوبات مثل عدس و ماش و لوبيا ونخود تمام حبه ها از نظر قيمت با هم متساوي بوده ونيز منفعت خوراكي آنها با هم متحد وعلاوه بر اين در صفات با هم متقاربند چنانچه اجزاء روغن نيز داراي چنين خصوصيتي مي باشند .

واصطلاحاً از اين اشياء به اشياء مثلي نام مي برند چنانچه به غير آنها همچون حيوان اجناس قيمي مي گويند چه آن كه بديهي است اجزاء حيوان از نظر قيمت ومنفعت وصفات مانند اجناس مثلي نمي باشند از اينرو قرض گيرنده اگر اين قبيل اشياء را قرض نمود همان طوري كه مصنف (ره) فرمود قيمت روز قبض بذمه او مي آيد زيرا در اين روز وي مالك آن مال شده وعوض  به عهده اش آمده است .

  فصل اول : موضوع قرض :

 

موضوع قرض نيز تابع قواعد عمومي ساير معاملات است وبنابراين بايد معلوم ومعين باشد ودو طرف بدانند كه درباره چه موضوعي باهم توافق مي كنند . منتها چون قرض عقد معوض به معني مرسوم خود نيست ، لزومي ندارد كه قيمت موضوع آن در قرارداد معين شود . همين اندازه كه مال مورد قرض معلوم باشد يا اوصاف آن چنين معين شود كه بتوان مصداقهاي آنرا در خارج باز  شناخت ( در مال كلي ) ، عقد قرض از اين حيث درست است .

با وجود اين ، طبيعت قرض مسائلي را دراين عقد به وجود آورده است كه حل آنها تنها به ياري قواعد عمومي امكان ندارد وبه تحقيق تاريخي وتحليلي ويژه خود نيازمند است . اين مسائل را در دو پرسش مي توان خلاصه كرد :

1) آيا موضوع عقد قرض بايد مثلي باشد يا اموال قيمي نيز ممكن است وام داده شود ؟

2) آيا قرض ويژه تمليك اموال مادي است يا منفعت وعمل وطلب را نيز مي توان وام داد ؟

 بخش اول : آيا قرض ويژه اموال مثلي است ؟

 

در فقه اماميّه موضوع قرض مي تواند مثلي يا قيمي باشد ، ظاهر قانون مدني در ماده 648 آن را ويژه مال مثلي قرار داده است ، زيرا در بيان تعهد وام گيرنده مي گويد : « ... كه طرف مزبور مثل آنرا از حيث مقدار و جنس ووصف رد نمايد ...». ولي ، بايد دانست كه قرض نوعي قرارداد است وارده دو طرف بر آن حكومت مي كند . كافي است كه اينان در رابطه خود مالي را مثلي انگارند ووام گيرنده تعهد به رد مثل آن كند ، هر چند كه مال مزبور در تعريف اموال مثلي نگنجد ودر زمره اموال قيمي باشد .

مثلي يا قيمي بودن از اوصاف ذاتي اموال نيست واراده طرفين قادر است مالي را كه به طور معمول مثلي است در رابطه خاصي قيمي قرار دهد يا بر عكس مالي را كه قيمي است مثلي سازد .پس اگر مالي كه اشباه ونظائرآن نوعاً زياد و شايع نيست به وام داده شود ( ماده 950 ) ولي وام گيرنده تعهد كند كه مثل آنرا كه به زحمت در بازار تهران يا شهرهاي ديگر پيدا مي شود ، به وام دهنده بدهد ، اين توافق تابع عقد قرض است . همچنين ، هر گاه طرفين از ويژگيهاي حيواني در گذرند وبه اوصافي از آن توجه كنن كه به آن اعتبار حيوان مثلي باشد ( مانند يك رأس گوسفند قوچان به وزن 30 كيلوگرم يا يك رأس اسب سفيد مجار 4 ساله ) ووام گيرنده تعهد كند كه مثل آنرا از حيث مقدار و جنس ووصف ذكر شده به وام دهنده رد كند ، اين قرارداد تابع قواعد قرض است .

برعكس هرگاه كسي مال مثلي (مانندحبوبات) را به ديگري تمليك كند واو در برابر تعهد كند كه قيمت آن مال را بپردازد ، اين قرارداد را نمي توان قرض ناميد . در واقع آنچه براي تميز ماهيت قرض اهميت دارد چگونگي توافق طرفين وبه ويژه مفاد تعهد وام گيرنده است : چنانكه نويسندگان قانون مدني نيز ، بي آنكه به لزوم مثلي يا قيمي بودن موضوع قرض اشاره كنند ، تعهد وام گيرنده به رد مثل را از عناصر اصلي عقد قرض شمرده اند . با اين ترتيب ، هرگاه ضمن عقد قرض شرط شود كه وام گيرنده قيمت مالي را كه به او تمليك شده است بپردازد . اين شرط ماهيت قرض را دگرگون مي سازد وقرارداد تابع قواعد عمومي وماده 10 قانون مدني است .

احكام دين ( اعم از قرض وغيرآن )

 

گفتار هشتم : وجوب قصد پرداختن دين

 

يكي از احكام دين آن است كه كسي كه مديون مي باشد واجب است بر او كه قصد پرداختن دين خود را داشته باشد خواه قدرت مالي بر پرداخت آن داشته باشد يا نه ( به اين معني كه در صورتي هم كه قدرت پرداخت دين را ندارد ، بنا داشته باشد كه هر زماني قدرت پيدا كرد ، آن را پرداخت كند ) ونيزخواه طلبكار حاضر بوده باشد يا غائب .

وعلت وجوب آن اين است كه قصد مزبور ، مقتضاي ايمان انسان مؤمن است همانطوري كه انسان مؤمن بايد بناي انجام واجبات وترك محرمات را داشته باشد .

ودر روايت آمده است : هر كسي كه بناي پرداختن دين خود را داشته باشد ، خداوند او را كمك بر آن مي كند واما اگر كوتاهي در نيت پرداختن داشته باشد ، به هر قدري كه درنيت او كوتاهي است خداوند هم از كمك او كم مي نمايد ( ودر نتيجه به همان نسبت ، در اداي دين بر او سخت مي گذرد ).

در روايتي درمورد قصد پرداخت دين آمده است :

« عن الصادق عليه السلام : من كان عليه دين ينوي قضاءه كان معه من الله عزوجل حافظان يعينانه علي الأداء عن أمانته ، فان قصرت نيته عن الأداء قصّرا عنه من المعونة بقدر ما قصُرمن نيته » .

امام صادق (عليه السلام) فرمود : هر كسي كه بر ذمه او ديني است وبه فكر اداي آن باشد ، خداي تعالي دو فرشته را موكل وحافظ او مي كند كه او را در پرداخت دينش ياري دهند ، اما اگر در نيت او كوتاهي از پرداخت دين باشد ( يعني به فكرپرداخت آن نباشد وسستي نمايد ) آن دو فرشته محافظ به همان قدري كه در نيت او كوتاهي است ، ياري خود را از او كم مي كنند ( يعني آن دو فرشته همان مقدار در ياري او سستي به خرج مي دهند ، يعني مطابق نيتش با او رفتار وياري مي شود ) .

بر مديون لازم است قصد پرداختن بدهي خود را داشته باشد .

اعم از اينكه بر پرداخت آن قادر بوده يا از آن عاجز باشد ومقصود اين است كه قصدش اين باشد در وقت تمكن وحصول قدرت آنرا بپردازد اگر چه فعلاً از آن عاجز وناتوان باشد ودر اين حكم فرقي نيست كه صاحب دين حاضر بوده يا غائب باشد . چه آنكه اين امر مقتضاي ايمان واعتقاد به احكام شريعت مي باشد چنانچه نيّت بر اداء هر واجب وترك هر حرامي نيز مطابق مقتضاي ايمان و اعتقاد است .

برمديون واجب است در وقت فرا رسيدن مرگ مال القرض را از اموال ديگرش جدا نموده ودر صورتيكه صاحب آن حاضر نيست وصيّت كند كه آن را به وي بسپارند .

جهت آن اين است كه بواسطه جدا كردن وعزل مال القرض از اموال ديگرش مشخص شده واز معرضيّت تصرّف ورّاث سالم مي ماند . لازم به يادآوري است كه در صورت وصيّت لازم است شخص مطمئن وموثقي را بر آن بگمارد چه آنكه متعلق وصيّت در اينجا تسليط برمال غير مي باشد از اينرو اگر چه در سائر مواضع وثاقت را در وصيّ شرط ندانيم ولي در اين مورد بخصوص رعايتش لازم وواجب مي باشد .

اگر مديون صاحب دين را نشناخت واز اطلاع بر وي نيز مأيوس شد مقدار مال را از طرف او صدقه بدهد .

حكمي كه ذكر شد رأي مشهور فقهاست ولي در مقابل بعضي فرموده اند :

بر مديون واجب است آن را بحاكم شرع دهد زيرا صدقه دادن تصرف در مال غير است بدون اجازه او وآن امريست ممنوع وغير مشروع .

ولي اين قول ضعيف است زيرا تصدق محض احسان ونيكي است كه مديون نسبت به صاحب دين نموده چه آنچه بعد از پيدا شدن صاحب دين از دو حال خارج نيست ، يا از اين امر خشنود شده وبه صدقه راضي مي شود ويا آنرا امضاء نكرده وپولش را مطالبه مي كند .

درصورتي كه به آن راضي نشود حكم اين است كه مديون ضامن بوده ولازم است دوباره مبلغ بدهكاري را بوي بپردازد ودر غير اين صورت يعني اگر از آن راضي بود ثواب صدقه براي او واقع مي شود واين امر بمراتب از نگاه داشتن عين مال بحال وي انفع است زيرا كنار گذاردن مال وحفاظت از آن چه بسا موجب تلف شدنش گشته ودر صورتي كه از روي تفريط واهمال در حفظ نباشد ضمان نيز نياورده وموجب سقوط حق صاحب دين مي شود .

 

ولي از نظر ما اقوي اينست كه مديون مخيّر بين سه امر است : يا آنرا صدقه دهد ويا به حاكم بسپرد ويا نزد خود به رسم امانت نگه دارد .

گفتار نهم : وجوب اداء كردن قرض غائب از مال وي :

 

قرض ودين غائب از مال خودش داده مي شود زمانيكه بر كفيلانش در غياب خود بينه اقامه شود ، ودر اينصورت مال غائب فروخته شده وقرضش اداء مي شود در حاليكه او غائب است .

حال اگر غائب به خانه خود برگشت وديد كه مال اورا به عنوان اداء قرضش داده اند در حاليكه او مدرك دارد كه قبلاً آن قرض را داده است . در اين حالت به حجت ودليل غائب مبني بر اداء قرضش توجه مي كنند واگر دليلش از نظر حاكم موجه بود مال او را كه بين غرماء تقسيم شده از آنها پس مي گيرند .

زمانيكه بر كفيلان شخص غائب بينه اقامه شود ودر نتيجه بوسيله اقامه كردن اين بينه براي دائن مديون متصور شود ، به آن دائن وقتي از مال غائب بعنوان اداء قرض مي دهند كه دائن بنده نباشد بلكه آزاد باشد ، وبعضي شرط كرده اند بينه كه اقامه شد بايد استحلاف هم صورت بگيرد وقسم هم از طرف دائن خورده بشود ( يمين استحضاري : به اين خاطر به اين نوع قسم يمين استحضاري گفته مي شود چون در دعاوي عادي هر گاه دو نفر بينه اقامه شود بر عليه شخص ديگر در اينصورت احتياجي به قسم نيست ولي در دعاوي عليه ميت علاوه بر اقامه بينه شخص بايد قسم هم بخورد تا وراث ميت هرحقي را قبول نكنند كه به اين قسم قسم استحضاري گويند ) واين به احتياط نزديكتراست كه آن غائب را مرده فرض كنيم .

اگر دين را از طرف ميت پرداخت كند تبرعاً ( مجاني ) ذمه اش بري مي شود بدون هيچ اختلافي بين علماء بخاطر خبر حسني كه در اين مورد وجود دارد اگر مديون چيزي پس از مرگش باقي نگذاشته باشد عذاب نمي شود البته اگر آن را در معصيت خدا صرف نكرده باشد وعزم قضاء ونيت اداء آنرا هم داشته بخاطر نصوصي كه در اين زمينه داريم .

وخانه اش براي پرداخت دين فروخته نمي شود چه آن كسي كه مديون غائب است وچه آن مديوني كه فوت كرده است وجاريه هم براي پرداخت دينش فروخته نمي شود بخاطر حديث معتبري كه در اين زمينه داريم الا زمانيكه خانه اي بزرگ داشته باشد ويا قيمت آن زياد باشد ؛ مطالبي كه تا اينجا بيان شد براي مديون غير معسر بود .

1003- [ وجوب القضاء عن الغائب من ماله]

يقضي عن الغائب من ماله إذا قامت البينة عليه بالكفلاء ، للنص « الغائب يقضي عنه إذا قامت البينة عليه ، ويباع ماله ويقضي عنه وهو غائب ، ويكون الغائب علي حجته إذا قدم ، ولايدفع المال إلي الذي أقام البينة إلا بكفلاء إذا لم يكن مليا » . واشترط بعضهم الاستحلاف أيضاً ، وهو أحوط .

وإذا قضي عن الميت تبرعا برئت ذمته بلا خلاف للحسن . وان لم يخلف شيئاً لم يكن معاقباً ما لم ينفقه في معصية وكان في عزمه القضاء للنصوص . ولا يباع الدار ولا الجارية في الدين للمعتبرة إلا إذا كانت الدار كبيرة أو مثمنه علي ما قيل.

 

گفتار دهم : عدم جواز مطالبه معسر

 

جايز نيست مطالبه دين از مديون معسر ويا حبسش نموده ويا ملازم آن شويم وكنارش باشيم واورا مدام با خواستن طلب خود مورد اذيت قرار ندهيم .

حلال نيست مطالبه كردن از معسر وهمچنين جايز نيست حبس كردنش ويا ملازم ودر كنار او بودن براي طلب دين ، بخاطر كتاب و سنت ، « در كتاب آمده : فنظرة علي الميسرة- مهلت دادن به وي تا زمانيكه دست و بالش باز شود »

صدوق و علامه رحمهما الله گويند : اگر اين بنده معسر مال مردم را در معاصي صرف كرده باشد جايز است كه هم حبسش كنيم وهم با وي ملازمه داشته باشيم تا مال مردم را بدهد واگر در معصيت صرف نكرده باشد در آن صورت جايز نيست .

اگر مورد مطالبه قرار گيرد وبترسد از مطالبه وهمچنين از حبس هم بترسد جايز است كه مديون انكار كند ( البته اين زماني است كه مدرك وبينه نباشد ) حتي بالاتر از انكار جايز است كه بر او كه قسم بخورد بر نبودن دين با توريه ( مثل اينكه مديون قسم بخورد من به فلاني بدهكار نيستم ولي در ذهنش عمل ديگري را در نظر گرفته باشد وبراي آن عملي كه در ذهن خود متصور است قسم خود را منظور كرده باشد ) ونيت قضاء داشته باشد با شرط اينكه امكان پرداخت آن قرض را داشته باشد كه جماعت اينرا گفته اند نيت قضاء با مكنت .

شرط كرده است حلبي مديوني كه ندارد دين خود را بدهد اعلام كند كه ( مثلاً من الآن ندارم بدهم ولي اگر خداوند مالي به من داد اول دين شما را مي دهم ) اگر كسيكه معسر شده داراي كسبي است مثل نجاري و آهنگري وي را امر ميكنند بر كسب براي اداء دين وبدهي مردم وحال كه به كسب و كار همت گماشت تمام آن مال را به طلبكارانش مي دهند .

سؤال : حال در اين صورت كه مالي را به دست آورده به دائنين مي دهند پس نفقه خود وعيالش چه مي شود ؟ جواب والانفاق بالمعروف ... يعني از معروف كه يكي از قسمهاي زكات است به وي و عيالش نفقه پرداخت مي شود ( وبايد از آن سهميه معروف كه به وي وعيالش داده مي شود نيز صرفه جويي كرده وبه دين اختصاص دهد ) بخاطر خبري كه در اين زمينه وجود دارد وعلامه اين را اختيار كرده است وعلامه فرموده ، كسيكه داراي كسب وهنري مي باشد را اصلاً نبايد معسر فرض كنيم زكات به وي حرام است ولي در كتاب خلاف ، عكس اين قول را گفته است .

اگر غرماء از مفلّس مطالبه مالشان را نمودند ووي مدعي اعسار شده واظهار داشت كه از پرداخت آنها متمكن نيست حكم اين است كه وي را حبس كرده تا اعسار خود را اثبات نمايد .

 

 فصل اول : اثبات اعسار از دو راه است :

 

الف : آنكه غريم و طلبكار وي را در اين ادعا تصديق نموده وباعسار وي اعتراف كنند .

ب : بيّنه اي كه بر باطن حال وامر او آگاه است اقامه نمايد .

در فرض دوم كه اعسارش را به شهادت بيّنه اثبات مي كند نحوه شهادت مختلف بوده كه حكمشان نيز با هم متفاوت است وتفصيل اين انحاء به شرح زير مي باشد :

1- آنكه بينه شهادت دهد كه وي معسر و بي چيز است چه داراي اعيان مشخص ومنحصري بوده وچه چنين نباشد .

2- آنكه مالش منحصر در اعيان مشخص نبوده وبيّنه شهادت دهد كه اموال وي تلف شده از اينرو معسر است .

3- آنكه مالش منحصر در اعيان معلوم ومشخص بوده وبيّنه شهادت به تلف آنها بدهد .

در دو صورت اول و دوم لازم است بينه مطلع بر باطن امر مفلّس باشد ولي در فرض سوم مجرد اطلاع بيّنه بر تلف اعيان اموال كافي بوده ولازم نيست از باطن حال مفلّس اطلاع داشته باشند ناگفته نماند در صورت اول كه بينه شهادت به اعسار مطلق مفلّس مي دهد علاوه بر اينكه لازم است با وي مخالطت و آميزش زيادي داشته وبكرّات ومرّات عديده از وي ديده باشد كه بر شدت وسختي چنان صبر مي كند كه افراد متمكن وصاحب يسار بحسب عادت چنين تحملي ندارند در كيفيّت شهادت معتبر است كه شهادتش به نحو اثبات بوده ودر ضمن نفي مال نيز از وي بنمايد ، مثلاً بگويد : شهادت مي دهم كه وي معسر و بي چيز است وغير از قوت روز ولباس بدنش مالك چيز ديگري نيست نه آنكه شهادتش بصورت نفي محض باشد يعني بگويد : شهادت مي دهم كه فلاني مالك هيچ چيز نيست چه آنكه اين نوع شهادت اساساً مسموع نمي باشد .

ونيز گفته شده در اينجا قسم غرماء هم لازم است ، وبايد غرماء قسم ياد كنند بر عدم تلف مال ، ولي اگر بينه شهادت داد مبني بر اينكه مال تلف شده است به آن بينه حكم داده مي شود وحبس مديون منتفي مي شود اگر چه آن بينه مطلع بر باطن امر مديون نباشد .

 

 فصل دوم : شرايط ممنوع التصرف شدن مديون

 

شرط اول -  ورشكست شدن

شرط اول آنست كه اموال او كمتر از ديونش باشد وبه اصطلاح ورشكست شده باشد ، بنابراين ، اگر اموالش برابر ديونش ويا بيشتر از آن باشد ، حاكم شرع نمي تواند او را از تصرف در اموالش ممنوع نمايد گرچه نشانه هاي ورشكستگي در او ظاهر شده باشد ، ولي در همين صورت اگر طلبكاران مطالبه دين خود را بنمايند واو از پرداخت بدهي امتناع ورزد ، حاكم شرع مخير مي شود بين اينكه او را زندان كند تا خودش بدهي اش را پرداخت نمايد ، وبين اينكه او را زندان نكند بلكه ولايت خود را اعمال كرده واز اموال مديون بردارد واز جانب وي طلبهاي او را بپردازد گرچه به فروختن اموالي باشد كه از جنس طلب طلبكارها نيست ، مثلاً طلبكارها پول طلب داشتند ولي او پول ندارد اما پارچه دارد ، حاكم شرع پارچه ها را بفروشد وپول آن را به طلبكاران بپردازد .

شرط دوم مطالبه طلبكاران از حاكم شرع

دوم از شرايط ممنوعيت مفلس از تصرف در اموال ، اين است كه طلبكاران بروند نزد حاكم واز او درخواست كنند كه مفلس را ممنوع از تصرف نمايد ، بنابراين ، حاكم شرع از پيش خود نمي تواند اورا ممنوع نمايد ، زيرا حق وطلب ، از آن طلبكاران است پس آنها بايد درخواست كنند .

فقط در دو مورد حاكم از پيش خود مي تواند مفلس را منع از تصرف كند :

1- اينكه طلبكار از كساني باشد كه حاكم شرع بر آنها ولايت دارد مثل يتيم ومجنون وسفيه ( كسي كه رشد فكري ندارد ) در اين صورت حاكم شرع از باب ولايتي كه دارد مي تواند از پيش خود مفلس را از تصرف منع نمايد .

2- اينكه مقداري از ديون ، مال يتيم ويا مجنون ويا سفيه باشد ومقدار ديگرش مال ديگران باشد وآن ديگران درخواست ممنوعيت تصرف از حاكم شرع بكنند ، در اين صورت نيز حاكم مي تواند مفلس را ممنوع از تصرف نمايد.

گفتار يازدهم : بيع دين

 

اگر هر كدام از طرفين بر عهده طرف ديگر ديني داشته ودين هم متحد الجنس ومتحد الصفت هم بود در اين حال دين هر كدام در مقابل دين ديگري قرار مي گيرد وتقاص مي شود ( يعني بايد به صورت قهري در اين حالت تقاص صورت بگيرد ) اگر جنس دو دين مختلف بود ولو اينكه زمان اداء آن ومهلت آن يكي باشد ويا سررسيد دو دين مختلف باشد ويا اينكه اين دو دين قيمي هستند ومثلي نيستند ، در اين صورت بايد دو طرف تراضي كنند وتراضي بين آنها معتبر است ( مثلاً براي تقاص ) . با اين تراضي كه صورت مي گيرد لازم نيست كه حتماً قبض و اقباض صورت گيرد بلكه به محض اينكه تراضي حاصل شد تقاص صورت مي گيرد .

دين را به مال نقد مي توان فروخت نه به مال مدت دار .

وفرقي نمي كند مال نقد قبض بشود يا قبض نگردد ، دين را به مديون بفروشند يا به ديگري ، زمان پرداخت دين فرارسيده باشد يا هنوز باقي و مؤجل باشد .

در صحت بيع نامبرده اين امر مانع نيست كه در حين و زمان وقوع معامله قبض ودريافت دين متعذر مي باشد زيرا شرط صحت اجمالاً امكان قبض است چه در وقت بيع بوده وچه بعد از آن ولازم نيست حتماً در خصوص زمان وقوع معامله قابل قبض باشد وبديهي است كه امكان اجمالي قبض در مورد بحث محقق مي باشد . ناگفته نماند كه عوض دين در معامله ياد شده چه مشخص و معين باشد وچه كلي علي الاقوي فرقي ندارد زيرا اصل صحت آن بوده واز طرفي بيع دين به دين كه از بيوع فاسده است بر آن صادق نمي باشد .

دين را مي توان فروخت به ثمني كه مدت دارنيست ( يعني نقد است ) هر چند آن دين را در صورتي كه مدتش سر آمده باشد هنوز قبض نكرده باشد ، ودر حكم مزبور فرقي نيست بين اينكه به خود مديون بفروشد يا به غير او ، ونيز فرقي نيست بين اينكه دين مزبور ، مدتش سر آمده باشد ( يعني زمان پرداخت آن فرا رسيده باشد كه به آن ، دين حال گويند ) يا اينكه مدتش سر نيامده باشد ( كه به آن دين مؤجل گويند ) ودر همه صورتها خواه ثمن حاضر معين باشد ( مثل اينكه زيد از عمرو يك كيلو برنج طلب داشته باشد وهنوز آنرا از عمرو دريافت نكرده است ، صحيح است آنرا به خود عمرو يا شخص ديگري بفروشد ، به صد توماني كه در دست عمرو حاضر است ديده مي شود ) يا اينكه آن ثمن كلي باشد كه بلافاصله بعد از عقد آنرا بپردازد ( مثل آنكه در مثال بالا برنج را بفروشد در مقابل صد تومان كلي كه بلافاصله بعد از عقد مشتري آنرا به بايع بپردازد ، ويا مثلا برنج مزبور را بفروشد به يك كيلو جنس ديگري كه فلان اوصاف را داشته باشد ، كه بلافاصله بعد از عقد آن جنس را بپردازد ) .

ودليل آنكه در صورت كلي بودن ثمن هم بيع مزبور صحيح مي باشد آنست كه ادله عامي كه دلالت بر صحت بيع مي كند شامل مورد بحث نيز مي باشد مثل آيه ( أحل الله البيع ) وآيه ( أوفوا بالعقود ) وعلاوه بر آن وجهي براي بطلان آن نيست ، زيرا تنها وجهي كه مي توان براي بطلان آن ذكر نمود آنست كه گفته شود بيع مزبور ، بيع دين به دين است كه طبق روايت واجماع فقهاء باطل مي باشد . ولي ما گوئيم كه اين وجه در اينجا جاري نمي شود ، زيرا بر كلي در ذمه در اينجا دين صدق نميكند ، زيرا در حال عقد هنوز ثمن مزبور بر ذمه مشتري ثابت نشده است تا اينكه به آن دين صدق كند بلكه از عقد ، ثابت مي شود وحال آنكه بيعي كه دين به دين است وباطل مي باشد آن بيعي است كه ثمن قبل از عقد در ذمه مشتري ثابت بوده ودين باشد ودر مقابل مبيعي كه دين است قرار گرفته شود .

وحاصل اقسام بيع دين به شرح زير است :

1- بيع دين حال به ثمن حال معين .

2- بيع دين مؤجل به ثمن حال معين .

3- بيع دين حالّ به ثمن مضمون ( كلي در ذمه ) .

4- بيع دين مؤجل به ثمن مضمون .

5- بيع دين حال به ثمن مؤجل .

6- بيع دين مؤجل به ثمن مؤجل .

چهار قسم اول صحيح است اما دو قسم ديگر به نظر مشهور باطل است ولي شارح در آن اشكال مي كند .

 

 

گفتار دوازدهم : حكم منكر دين

 

اگر كسي ديني را انكار كند وغافل از اين باشد كه مالي متعلق به او در نزد دائن وجود دارد در اين حالت براي دائن جائز است كه تقاص كند بخاطر اينكه ما در اين زمينه نص داريم آنهم نص مستفيض ، وآيه قرآن ( اگر كسي ظلمي با شما كرد شما هم همان برخورد را با او بكنيد ) چه آنكه آن مال كه در نزد دائن است از جنس دين باشد ويا از جنس دين نباشد ، در اين حالت هم مي تواند دين خود را از آن مال بردارد ودر اين زمينه اختلافي هم بين ما وجود ندارد ، در زمانيكه آن ماليكه درنزد دائن است غير از جنس دين باشد ، در اين حال دائن مخير است بين اينكه قيمت دين خود را از مديون بگيرد ويا اينكه آن مال را بفروشد واز پول فروش آن صرف كند در جنس حقي كه بر عهده مديون داشته ( يعني با پول فروش آن مال برود واز جنس حق خود بخرد مثلاً بر عهده مديون برنج داشته واز طرف مديون درنزد وي گندم باشد ، گندم را بفروشد وبرنج بخرد )

ودائن مي تواند معاوضه كند ( يعني اينكه مثلا مديون در نزد دائن گندم دارد ودائن طلبش برنج است ، در اين حال گندم را بدهد وبرنج بگيرد ) وهمچنين استقلال دارد واين كار را مي تواند بكند كه تعيين كند ( مثلا دائن از مديون 100 كيلوگرم برنج طلب دارد ومديون در نزد دائن 100 كيلو برنج ، 100 كيلو عدس ، 100 كيلو گندم دارد حال دائن مي تواند از هر كدام از اين مالها كه خواست به تعيين خودش وبجاي طلبش 100 كيلو بردارد . )

ولي در هر صورت اگر به حاكم رجوع كند دراين حالت بهتر است .

اگر دائن مديون را قسم دهد ومديون هم قسم خورد ديگر در اين حال مطلقا جائز نيست كه از مالي كه مديون در نزد دائن دارد بردارد زيرا با قسمي كه مديون خورده حق دائن اسقاط شده واز بين رفته است ( يعني قسمي كه مديون بر عدم بدهكاري خود به دائن پس از طرح دعوا در نزد حاكم بخورد ) بخاطر نصي كه در اين زمينه وجود دارد .

اما اين مطلب كه در خبر ديگري آمده وجائز دانسته تكليف با اين خبر چيست ؟ مردي كه مديون من است ( ومن بر او دراهمي دارم ) وانكار كرد وهمچنين بر اين انكار خود قسم خورد ، آيا جائز است از آن دراهمي كه نزد من دارد به اندازه حق خودم وديني كه او بر من دارد بردارم امام فرمود: بله .

جواب : اين خبر حمل مي شود به موردي كه مديون از پيش خود قسم خورده وطرف آن يعني دائن ، وي را مجبور به قسم نكرده است .

حال اگر مديون مالي را به عنوان امانت در نزد دائن گذارده باشد باز هم دائن حق خود را نمي تواند از روي آن مال بردارد چونكه اداء امانات واجب است وهمچنين در اين خصوص خبر موثق هم داريم ودر صحيحين آمده است ( اگر به تو خيانت كرد توخيانت نكن به او وداخل مشو در موارديكه براي تو عيب محسوب مي شود ( يعني خيانت در امانت نكن كه خيانت در امانت از عيوب است ) . وگفته شده است در وديعه جائز است ولي به كراهت ، تا ما جمع كرده باشيم بين اين دودليل ( لوجوب اداء امانات وللموثق ) وبين نصوصي كه منافي با اين دو دليل هستند ( كه در امانات هم اگر بود اشكالي ندارد كه مال خودش را از آن امانت بردارد واين بعيد است چون اين نصوصي كه جايز دانسته اند تأويل وتوجيه ديگري است كه حمل بر كراهت نمي توانيم بكنيم ) .

وگفته اند اگر صاحب حق ( دائن ) داراي بينه اي باشد كه با آن حقش ثابت شود وآن بينه را اقامه كرد در نزد حاكم وبوسيله آن ممكن است به حقش برسد پس در اينصورت تقاص براي وي جايز نيست .

( چون راهي براي وصول حقش وجود دارد ) مطلقاً ( چه اختلاف داشته باشد حلول زمان ، جنس وكليه مواردي كه قبلاً ذكر شد ) چون كه تسلط بر مال ديگري برخلاف اصل است .

وقتي كه تسلط بر مال ديگري بر خلاف اصل بود اكتفا مي شود از آن تصرف اضطرار وحداقلش ( يعني وقتي كه حق دارد واقعاً وبينه اي براي اثبات آن ندارد پس ضرورت اقتضاء مي كند كه براي رسيدن به مالش تقاص كند ولي وقتي كه بينه اي دارد ومي تواند حقش را ثابت كند ديگر چه ضرورتي است .) وزمانيكه بينه داشته باشد ضرورت منتفي است ( كه همانا در اينجا ضرورت همان تقاص است پس با وجود بينه تقاص منتفي مي شود ) وكسيكه امتناع مي كند در دادن دينش قضاء آن دين به عهده حاكم است كه از طرف مديون آن دين را قضاء مي كند ومي دهد ( وهرج و مرج نبايد باشد كه هر كس نخواست بدهي ديگري را ندهد بايد كسيكه حق دارد برود پيش حاكم حقش را ثابت كند وسپس پس از اثبات آن حاكم آنرا قضاء مي كند از طرف مديون) .

جواب قيل : نصي كه ما داريم حكم اصل را نقض مي كند ( يعني اين نصوص ما آن اصل را كه تسلط بر مال غير خلاف اصل است را از بين مي برد ) واينكه قادر است دائن حق خودش را استيفا كند نفي مي كند متولي بودن حاكم را بر قضاء دين ( پس اگرخود دائن توانايي داشت حق خود را بگيرد حاكم وظيفه اي براي پرداخت ندارد ) ودر حديث داريم ( لي الواجد يحل عقوبته وعرضه ) .

 

گفتار سيزدهم : تأخير الحقوق الماليه بزيادة

 

آيا جايز است حقي (ديني) كه به تأخير افتاده زيادتر از اصل آن بگيريم ؟

جايزنيست وقتي چيزي از حق ( دين ) به تأخير افتاد زيادتي بر آن بگيريم ( واين تأخيررابا زيادي گرفتن جبران كنيم ) چون ربا مي شود .

وجايز است كه دين خود را زودتر از موعد آن پرداخت كند ودائن هم بخاطر اينكه مديون زودتر دينش را پرداخت مي كند كمتر بگيرد . البته نه بصورت مطلق ، بلكه اين كم كردن دين بصورت بريءالذمه كردن يا صلح ويا امثال اينها باشد حال اگر مديون خواست زودتر از موعد دين خود را پرداخت كند ودائن قبول نكرد كه چيزي از دين را بخاطر اينكه مديونزودتر دارد مي دهد كم كند در اينصورت مديون  هم تكليفي ندارد كه دين خود را في الحال بدهد ، ميتواند صبر كند تا موعد پرداخت آن برسد .

 

گفتار چهاردهم : اگر مال ديگري نزد كسي باشد

 

هر كسي كه در ذمه اش يا در دستش مال ديگري باشد ، حق دارد تا تحويل مال را موكول به گرفتن شاهد كند ( يعني كساني را شاهد پرداخت دين خود ويا مال ما في الذمه اش كند ) گفته شده : بلكه اگر كسي باشد كه همه اورا به درستكاري مي شناسند ( آدم مهمي هست ) وگفته اورا مورد اعتنا وقبول قرار مي دهند واگر بگويد داده ام مورد قبول است ( يعني اگر بدون گرفتن شاهد مال را رد كرد وبعداً شخصي كه مالش در نزد وي بوده بگويد مالم را نداده اي قولش قبول نمي شود وگفته اين شخص كه حرف و قولش مورد اعتماد است مقبول مي شود واگر بگويد داده ام از وي پذيرفته مي شود ) پس اگر اينگونه باشد حق امتناع ندارد وگفته شده اگر بر حق بينه اي نباشد ( يعني شخصي كه مالي در دست ديگري دارد بينه اي نداشته باشد كه مالش در نزد ديگري است اصح اين است يعني امتناع كند از تسليم تا آنكه شاهد بگيرد ، چونكه اگر كسي بينه نداشته باشد به قسم خوردن منجر مي شود كه در اين صورت قسم خوردن براي وي نوعي ضرر محسوب مي شود مخصوصاً براي كسي كه داراي جاه و مقام و مكنت است .

 

گفتار پانزدهم : چيزهايي كه بر صاحب دين مستحب است

 

مستحب است كسي كه از كسي ديني را طلب دارد به مديون خود ارفاق كند ودر مطالبه ومحاسبه آن مال تا آخرين دينار را حساب نكند ( يعني مثلاً نخواهد تاريال آخر آن دين را از مديون بگيرد ) وهمچنين در محاسبه دين بخاطر وجود نص ، در صورتي كه مديون معسر باشد دين خود را كه بر گردن وي دارد ببخشد بخاطر آيه مخصوصاً وقتي كه شخص معسر مديون فوت كرده باشد ودر خبرآمده هر كس حلال كند دين خودرا ، در برابر هر درهمي كه بخشيده 10 درهم پاداش مي گيرد ولي اگر نبخشد در برابر هر يك درهم ، يك درهم به وي مي دهند .

وهمچنين در حرم از وي دين خود را مطالبه نكند حتي به ايشان سلام و عليك هم نكند وحال او را هم نپرسد ( چون شايد شخص مديون در اين حال احساس كند اين احوالپرسي بخاطر گرفتن قرض است ) وهمچنين در خبر آمده اگر مديون به آن دين احتياج داشته باشد ودر صورت پرداخت از لحاظ خوردن و آشاميدن در سختي قرار مي گيرد تا  موقع خروج ، در اين حال نه تنها مستحب است نخواستن آن طلب بلكه جايز هم نيست مطالبه آن از شخص مديون از طرف دائن بخاطر آيه كه مي فرمايد كسيكه داخل در آن ( حرم ) شد در امان است .

عمل مستحب ديگر آن است كه به خانه شخص مديون براي گرفتن دينش نرود چرا كه اين عمل براي شخص مديون داراي ضرر است بخاطر روايت صحيحي كه در اين خصوص وارد شده است وغير اين صحيح از روايات وحال اگر براي گرفتن دين خود به خانه شخص مديون آمد ديگر بيشتر از سه روز در خانه مديون نماند بخاطر خبر موثقي كه در اين خصوص وارد شده است وهمچنين غير از اين خبر موثق ، چون اين عمل كراهت شديد دارد وحلبي اين عمل را حرام مي داند .

وهمچنين مستحب است هدايايي كه از طرف مديون به دائن مي رسد را دائن به حساب اداء دين خود بگذارد ( يعني قيمت آن هدايا را از ديني كه به عهده مديون دارد كم كند ) بخاطر خبر موثقي كه وجود دارد . مخصوصاً زمانيكه مديون هدايايي غير معمول براي دائن مي آورد بخاطر مفهوم خبر كه امام ( عليه السلام ) پرسيد آيا قبل از اينكه دين خود را به تو بپردازد چيزي براي تو آورده يا نه ، جواب داد : بله امام ( عليه السلام ) فرمود : آن مال را از دين خود حساب كن .

 

گفتار شانزدهم : در صورتي كه مديون بميرد

 

زمانيكه مديون بميرد تمام ديوني كه بر عهده دارد حال مي شود ولي اگر شخص بميرد ودائن باشد آن ديني كه بر عهده ديگران دارد حال نمي شود بخاطر قول مشهور .

اما قول اول ( يعني حال شدن ديون ميت ) من فكر نمي كنم مخالفي براي اين قول وجود داشته باشد چون گفته شده است اگر جائز بدانيم تصرف ورثه را در اين صورت مالك حق متضرر مي شود ( چونكه اگر ورثه في الحال در تمام اموال مديون تصرف كنند ديگر مال براي اداء ديني كه زمان اداء آن مثلاً يكسال بعد است باقي نمي ماند ) در حاليكه ضرر در اسلام نفي شده است ( لا ضرر ولا ضرار في الاسلام ) وتعليق كرده است خداوند متعال قسمت كردن آن مال را به بعد از اداء ديون شخص مديون در قول حقتعالي بعد از وصيتي كه كرده به آن عمل مي شود ويا به ديني كه وصيت كرده اول دين پرداخت مي شود وبعد مال تقسيم مي شود . حق دائن منتقل مي شود از ذمه مديون به ذمه ورثه ، حق منتقل نمي شود مگر با رضايت صاحب حق كه عمده و اساس در اين مورد اخبار است كه از آنهاست زمانيكه براي مردي ديني باشد تازمان معيني ( دين دت دار) وآن مرد فوت كند در آنصورت دين وي حال مي شود وهمچنين وقتي كه قرض گيرنده بميرد مال قرض دهنده حال مي شود .

( واما حالت دوم مرگ دائن -  كه در اينصورت چنين حقي يعني اينكه ورثه دائن به مديون مراجعه كنند ودينش را بگيرند نيست ) چون اصل باقي ماندن مدت است زيرا وارث مال مورث خود را ارث مي برد ( مالي كه در حال وجود دارد ) در حاليكه اين مال مدت دار است پس وارث الآن نمي تواند اين مال را به ارث ببرد ، در اين موضوع حلبي وجماعتي ديگر مخالفت كرده اند ( وگويند مثل مسأله قبل عمل مي شود يعني دين حال مي شود ) بخاطر خبر كه گويد هرگاه مردي بميرد هم دينش حال ميشود وهم مالش ( يعني حقي كه بر گردن ديگران دارد ) كه اين ضعيف است .

اگر مفلس قبل از آنكه اموالش بين طلبكاران قسمت شود ، بميرد ، ابتدا بايد كفن او از اموالش تهيه شود ( سپس باقيمانده اموال بين طلبكاران قسمت گردد ) .

ودر تهيه كفن بايد اكتفا شود به قطعه هاي واجب آن ( كه سه قطعه مي باشد : إزار ، مئزر ، قميص ) وجايز نيست قطعه هاي مستحب ( عمامه ، حبره ، خامسه ) از اموال او تهيه شود چون مال طلبكاران مي باشد .

واز نظر جنس كفن بايد جنس متوسطي كه مناسب شأن اوست كه معمولا همرديفان او را با آن جنس كفن مي كنند تهيه شود ، وجايز نيست جنس اعلا باشد زيرا چنانكه گفتيم فرض آن است كه اموال وي متعلق حق طلبكاران مي باشد .

وهمچنين خرج باقي تجهيزات او ( از قبيل سدر و كافور وغسل ودفن ) قبل از اداي ديون او بايد تهيه شود .

 

گفتار هفدهم : مستثنيات دين

 

بعد از آنكه مفلس ، ممنوع التصرف بود وبنا شد اموال او فروخته شود ، چند چيز از اموال او فروخته نمي شود ، كه در اصطلاح به اين چيزها « مستثنيات دين » گويند ، وآنها عبارتند از : 1- خانه مسكوني 2- خادم 3- لباسهاي زينتي .

دراستثناي اولي وسومي بايد رعايت شود كه چه مقدار از آنها وچه گونه اي از آنها مناسب ولايق به حال اوست كه احتياج به آن دارد ، همان براي او باقي گذاشته شود ، وآنچه كه از لياقت واحتياج او بيشتر باشد چنانچه از نظر چگونگي بيشتر باشد بايد تعويض كرد به آنچه كه از آن نظر ، مناسب اوست ، واگر از نظرمقدار بيشتر باشد بايد كمتر از آن براي او باقي گذارده شود وباقي فروخته شود جهت پرداخت ديون او .

مثلاً اگر از نظر چگونگي ، مناسب او خانه سه اطاقه باشد در حاليكه خانه مسكوني او چهار اطاقه باشد ، بايد آن را تعويض به خانه سه اطاقه كنند وباقي پول را به طلبكاران بدهند . وهمچنين اگر از نظر مقدار ، مناسب او داشتن يك خانه باشد در حاليكه او دو خانه دارد ، بايد يكي از آنها را بفروشند وپول آن را به طلبكاران بدهند . ودر لباس زينتي نيز اگر از نظر مقدار ، مثلاً مناسب او دو لباس زينتي باشد در حاليكه او چهار لباس زينتي دارد بايد زائد را بفروشند ، وهمچنين اگر از نظر چگونگي ، مناسب ولايق به او لباس زينتي ارزان قيمت باشد در حاليكه او لباس قيمتي دارد ، بايد آن را بفروشند وارزان قيمت بخرند وبقيه پول را به طلبكاران بدهند .

ودر استثناي دومي يعني خادم نيز بايد رعايت شود كه چه مقدار از آن ( يكي يا دوتا ) وچه گونه اي از آن ( جوان وبا هنر يا غير آن ) مناسب حال مفلس است منتها رعايت مزبور در صورتي لازم است كه مفلس ، موقعيت اجتماعي يا ناتواني بدني داشته باشد واما در غير اين صورت ، اصلاً خادم استثنا نمي شود وبايد فروخته شود .

آنچه در خادم گفته شد ، به عينه در مركب سواري نيز معتبر است .

در استثناي خانه ولباس زينتي ، شرط نيست كه موقعيت اجتماعي ويا ناتواني بدني داشته باشد ( كه يكي از آن دو ، ايجاب كند داشتن خانه ولباس زينتي را ) بلكه خواه موقعيت اجتماعي داشته وخواه نداشته باشد ، ونيز خواه توانايي بدني داشته باشد ، يا نداشته باشد ، بايد خانه اي مناسب ولايق به او از نظر كم وكيف ، ونيز لباس زينتي مناسب به او از نظر كم وكيف براي وي باقي گذاشته شود وفروخته نشود چون آن دو چيز از ضروريات زندگي است .

 

فصل اول : قول ابن جنيد 

 

ابن جنيد در مورد مستثنيات دين ، قول مخالف دارد كه فرموده است : آنها را نيز بايد جهت پرداخت ديون او فروخت منتها براي طلبكار مستحب است كه تقاضاي فروش آنها را نكند .

 اما اين قول بر خلاف عمل مشهور است .

 

 

 

  B

 

                                   

1- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 167 166 - 165

1- ترجمه آيه 282 سوره بقره ، حضرت آيت الله مكارم شيرازي ( دام عزه ) ، فارسي

1- surah 2 . Al-Baqarah , part 3 , page 65

2- الأنعام ، آية 38

3- كنز العرفان في فقه القرآن ، ج 2 ، ص 46 45

1- ترجمه تفسير الميزان ، ج 2 ، ص 667

2- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 365

3- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 76

4- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 447

5- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 33

6- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 159

7- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 33

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 34

2- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 77

3- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

4- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 34

5- سوره مباركه فرقان ، آيه 5

6- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 366

7- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

8- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 366

9- ترجمه تفسير الميزان ، ج 2 ، ص 667

10- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 77

11- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 35

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 35

2- ترجمه تفسير الميزان ، ج 2 ، ص667

3- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 35

4- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 36 35

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 78

2- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 534

3- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 37 36

4- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

5- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

6- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 37 36

7- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

8- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 39

2- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

3- تفسيرروشن ، ج 4 ، ص 40

4- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

5- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 40

6- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص164

7- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 41

8- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

9- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 40

10- همان

11- همان

1- همان

2- همان

3- تركيب مخلوط ( فرهنگ نوين عربي و فارسي ) درهم آميختن امور مشتبه ساختن (فرهنگ عميد)

4- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 159

5- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 447

1- سوره مباركه نساء ، آيه 176

 

1- ترجمه تفسير الميزان ، ج 2 ، ص 669 668 667

2- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 265

3- لاويان ، 35 25

4- تثنيه ، 240 20و19

1- نحميا ، 5 7

2- حزقيال ، 18

3- لوقا ، 6 34

4- تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 365

5- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 534

1- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 447

2- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 159

 

1- تفسير اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 77 - 76

2- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 33

1- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 534

2- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ص 266 265

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 34 33

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 77

2- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 266

3- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 442

4- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 160

 

1- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 448 -447

2- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267 266

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 78 77

2- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267 266

3- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 286

4- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 160

5- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 534

6- اطيب البيان  في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 78 77

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 35

2- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 78

2- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 36

3- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 287

4- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 160

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 79 78

2- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

3- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 366

4- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 287

5- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 160

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 79 78

2- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 37- 36

2- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 79

3- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 448

1- برهان ، ج 1 ، ص 262

2- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 161

3- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

4- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 2 ، ص 367

1- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 449 448

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 81 80 79

2- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 268 267

1- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 535

2- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 287

3- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 37

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 82

2- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 288 287

3- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 449

1- سوره مباركه مائده ، آيه 95

2- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 368 367

3- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 269 268

4- ( أن تضلّ ) در تقدير ( حذراً من أن تضل ) است

5- تكرار لفظ ( إحديهما ) براي آن است كه اولي راجع به يكي لا علي التغيين است ولي دومي همان است كه شهادت را به خاطر داشته است . ( الميزان )

1- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 535

2- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 39

3- كافي ، كتاب شهادات ، ( عن ابي عبدالله عليه السلام قال لا يأب الشهداء أن تجيب ) .

آية الله خويي در منهاج الصالحين فرموده : خلافي نيست در اينكه بعد از تحمل شهادت اداي آن واجب است و اگر به شهادت بخوانند به شرط عدم ضرر ، و اقرب آن است كه تحمل شهادت در صورت دعوت واجب است با عدم ضرر .

4- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 536 535

1- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 269

2- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 368

3- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 288

4- برهان ، ج 1 ، ص 263

5- سوره مباركه بقره ، آيه 283 ، و من يكتمها فإنّه آثم قلبه .

1- ترجمه تفسير بيان السعاده ، ج 3 ، ص 162 161

1- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 450 449

2- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج  3 ، ص 82

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 41 40

1- مخزن العرفان  في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 451 450

2- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 368

1- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 270 269

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 42 41

2- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 369

3- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 270

1- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 536

1- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 271

2- جعاله چيست ؟ چون قانون مدني ايران در كميسيوني مركب از دانشمندان و علماء و حقوقدانان تنظيم و به تصويب مجلس رسيد . و تمام اموري كه در فقه سابقه دارد بهترين و جامع ترين نظرات را به صورت ماده قانوني در آورده است . در ماده 561 جعاله را چنين تعريف كرده است : ( جعاله عبارت است از التزام شخصي به اداء اجرت معلوم در مقابل عملي اعم از اينكه طرف معيّن باشد يا غير معيّن ) .

1- سوره مباركه انفال ، آيه 29

2- سوره مباركه طلاق ، آيه 2 ، من يتّق الله يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لا يحتسب .

3- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 165 164

1- تفسير صفي عليشاه

2- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 42

1- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 452 451

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 15

1- فقه الإمام الصادق ( عليه السلام ) ، ج 4 ، ص 5

1- الوسيله إلي نيل الفضيلة ، ص 274و273

2- فقه الإمام الصادق ( عليه السلام ) ، ج 4 ، ص 11

3- الفقه علي المذاهب الأربعة و مذهب أهل البيت ، ج 2 ، ص 398

1- الفقه علي المذاهب الأربعة و مذهب أهل البيت ، ج 2 ، ص 395

1- الفقه علي المذاهب الأربعة و مذهب أهل البيت ، ج 2 ، ص 396

2- فقه المعاملات ، ص 555و553

3- فقه القرآن ، ج 1 ، ص 384

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 21

2- لمعه دمشقيه ، ترجمه وتبيين ، علي شيرواني ، محسن غرويان ، ج 1 ، ص 266

3- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 21

4- النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 4

5- تذكرة الفقهاء ، ( ط الحديثة ) ، ج 13 ، ص 32

6- تبرع : به معني دهش وعطيه اي است كه واجب نباشد . وقتي گفته مي شود : ( فلاني اين كار را تبرعاً انجام داد ) يعني آن را براي رضاي خدا ونظر به ثواب آن انجام داد .

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 23 و 22

2- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 24

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 124

2- النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 3

1- الدروس الشرعيّة في فقه الإمامية ، ج 3 ، ص 310و 309

1- فقه الإمام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 6و5

2- ترجمه و شرح تبصرة المتعلمين ، ج 2 ، ص 379

3- ايضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد ، ج 2 ، ص 2

1- مفتاح الشرايع ، ج 3 ، ص 124

2- النهاية في مجرد الفقه و الفتاوي ، ج 1 ،‌ص 312 و 311

1- فقه المعاملات ، ص 556 و 555

2- فقه الإمام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 6

3- الدروس الشرعية في فقه الامامية ، ج 3 ، ص 318

1- النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 3

2- تذكرة الفقهاء ، ( ط الحديثة ) ، ج 13 ، ص 24

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 125

1- النضيد في روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 33 و 32 و 31

1- المباحث الفقهيّة في شرح الروضة البهيّة ، ج 12 ،‌ ص 20 و 19 و 18 و 17

2- دكتر سيد حسن امامي ، ج 2 ، ص 197

3- حقوق مدني ، عقد قرض ، ج 1 ، ص  268   

1- حقوق مدني ، عقد قرض ، ج 1 ، ص 273 و 272

2- حقوق مدني ، عقد قرض ، ج 1 ، ص 276

1- جواهر الكلام في شرح شرايع الإسلام ، ج 25 ، ص 27 و 26 و 25 و 24 و 23

2- مختلف الشيعة في أحكام الشريعة ، ج 5 ، ص 392

1- ايضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد ، ج 2 ، ص 5  

2- الفقه علي المذاهب الاربعة ومذهب أهل البيت ، ج 2 ،‌ ص 400

3- شرايع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام ، ج 2 ، ص 62

4- فقه المعاملات ، ص 557 ، 556

1-  فقه الإمام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 8 و 7

2-  الدروس الشرعية في فقه الإمامية ، ج 3 ، ص 322

3- النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 9 و 8

1- الخلاف ، ج 3 ، ص 177

1- تذكرة الفقهاء ( ط الحديثة ) ، ج 13 ، ص 46 و 45 و 44

2- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 126

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 36 و 35 و 34

2- محقق حلي ، شرايع الأحكام ، كتاب القرض شيخ محمد حسن نجفي ، جواهر الكلام ، جلد متاجر ، ص 292 علامه حلي ، تذكرة ، ج 2 ، ص 6و3- سيد علي طباطبايي ، رياض ، ج 1 ، كتاب القرض سيدمحمد مجاهد ، مناهل ، كتاب الدين .

3- شهيد ثاني ، مسالك الإفهام ، ج 2 ، ص 221 ، (كه لزوم وفاء به شرط را احتمال داده) ؛شرح لمعه ، چاپ سربي نجف ، ج 4،ص 17 .

4- دكتر سيد حسن امامي ، ج 2 ، ص 200 محمد برجردي عبده ، حقوق مدني ، ص 356 مصطفي عدل ، ص 407 .

1- حقوق مدني ، عقد قرض ، ج 1 ، ص 272 و 271 و 270

1- المباحث الفقهيّة في شرح الروضة البهيّة ، ج 12 ، ص 22 و 21 و 20

2- تذكرة الفقهاء ( ط- الحديثة ) ، ج 13 ، ص 34 و 33

1- تذكرة الفقهاء ( ط الحديثة ) ، ج 13 ، ص 43 و 42

1- النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 10 و 9

1- فقه الامام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 11 و 10 و 9

2- شرايع الإسلام في مسائل الحلال والحرام ، ج 2 ، ص 62

1- ترجمه وشرح تبصرة المتعلمين ، ج 2 ، ص 382

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 26 و 25

2- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 29

1- المباحث الفقهيّة في شرح الروضة البهيّة ، ج 12 ، ص 17 و 16

2- شيخ محمد حسن نجفي ، جواهر الكلام ، جلد متاجر ، ص 289 و 288 علامه حلي ، تذكرة ، ج 2 ، ص 4 شهيد ثاني ، مسالك ، ج 2 ، ص 220 و219

1- ناصر كاتوزيان ، دوره مقدماتي حقوق مدني ، اموال و مالكيت ، ش 35 و 34

2- اين حكم تا جايي قابل پذيرفتن است كه اوصاف ويژه مال قيمي در نظر عرف چندان مهم نباشد كه قرار داد تعبير به معاوضه دو مال مختلف با يكديگر شود .

3- دوره مقدماتي حقوق مدني ، ج 1 ،‌ص 268 و 267 و 266

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 38 و 37 و 36

2-  كافي من لايحضره الفقيه

1- المباحث الفقهية في شرح روضة البهية ، ج 12 ، ص 26 و 25 و 24 و 23 و 22

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 130 و 129

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 130

1- المباحث الفقهية في شرح الروضة البهية ، ج 12 ، ص 86 و 85 و 84

2- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 131

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 110 و 109

2- قيمي : آن است كه خاصيت جزء آن با كل آن يكي نباشد مانند حيوانات

3- مثلي : آن است كه خاصيت جزء آن با كل آن برابر باشد مانند حبوبات

4- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 131

5- المباحث الفقهية في شرح الروضة البهية ، ج 12 ، ص 31

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 44و 43

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 132 و 131

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 135 و 134

2- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 118 و 117

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 117 و 116 و 115 و 114

 

بررسی جامع مفهوم رجعت از دیدگاه عقل و نقل

گفتار اول: آشنایی با رجعت

 

معنای لغوی

الفاظ مختلفی برای بیان این اصل اعتقادی در قرآن مجید و روایات اسلامی به کار رفته است، مانند: رجعت، ایاب ،کرهّ، ردّ، حشر،که همه در معنای بازگشت مشترکند ولی در میان همه ی این الفاظ، رجعت مشهور تر است. رجعت مصدر مرّه و بیانگر ( یکبار بازگشت) است، چنانچه در لسان العرب آمده است: رجعت مصدر مرّه از ماده رجوع است.

در اقرب الموارد در توضیح واژه رجعت چنین ذکر شده که: رجع الرجال رجوعا و مرجعا و معه انصرف ... هو یومن بالرجعه ای بالرجوع الی الدنیا بعد الموت.

رجوع به معنای بازگشت است و فلانی به رجعت ایمان دارد یعنی او به رجوع به دنیا پس از مرگ اعتقاد دارد.

پس واژه رجعت در لغت به معنای (یکبار بازگشت) است.

معنای اصطلاحی

رجعت همانند بسیاری از واژه ها علاوه بر معنای لغوی، در علوم مختلف، در معنای گو ناگونی به کار رفته، و با توجه به این معانی است که می توانیم تصویر و شناخت صحیحی از معنای مورد بحث داشته باشیم. لغتنامه ی دهخدا معنای اصطلاحی مختلفی برای رجعت بر شمرده است، که به اختصار آنها را نقل می کنیم :

1- اصطلاح فقهی : بازگردیدن مرد به سوی زن مطلقه ی خود در مدت قانونی و شرعی.

2- اصطلاح نجومی: رجعت نزد منجمان و اهل هیات عبارتست از حرکتی غیر از حرکت کوکب متحیره به سوی خلاف توالی بروج و آن را رجوع و عکس نیز می نامند.

3- اصطلاح عرفانی: نزد اهل دعوت عبارتست از رجوع و کال و نکال و ملال صاحب اعمال به سبب صدور فعل زشت از افعال ، یا متکلم گفتاری سخیف از اقوال .

4- اصطلاح جامعه شناسی : برخی جامعه شناسان به هنگام  بحث از قانونمندی جامعه و تاریخ معتقدند که قوانین تطورات تاریخی در همه مشترک است و تاریخ سه مرحله ربانی، قهرمانی و انسانی را طی می کند و همیشه این ادوار تکرار می شوند و آنان این حرکت تاریخ را ( ادوار و اکوار ) و (رجعت) گویند.

روشن است که هیچ کدام از معانی چهار گونه مذکور مورد بحث ما نیست و آنچه در این تحقیق مورد توجه است اصطلاح کلامی است.

5- اصلاح کلامی شیخ حر عاملی در بیان تعریف اصطلاحی رجعت می فرماید:

بدان که رجعت در اینجا ( کلام) همان حیات و زندگی بعد از مرگ و قبل از قیامت است  و این معنا از لفظ رجعت به ذهن سبقت می جوید و همین معناست که مورد تصریح علما بوده که از موارد به کار گیری آن و نیز ازاحادیث استفاده می شود.

این تعریف بیانگر معنا ی کامل  اصطلاحی رجعت نیست ، زیرا مجرد زنده شدن بعد از مرگ ، قبل از قیامت، نمایانگر معنای اصطلاحی رجعت نیست، زیرا ( همانطور که خواهد آمد) قرآن ماجرای عده ای را بیان می کند که پس از مرگ زنده شدند. مثل جریان زنده شدن عده ای از یاران حضرت موسی که می خواستند خدا را ببینندو... روشن است که رجعت در اصطلاح کلام شیعه چنین رجوعی نخواهد بود افزون بر اینکه معنای لغوی رجعت در این تعریف لحاظ نشده است ، چرا که رجعت به معنای باز گشت به دنیا پس از مرگ است نه زنده بودن، به هر حال این تعریف گویای معنای اصطلاحی رجعت نیست.

تعریف دیگر تعریف شیخ مفید است، که گویای معنای واقعی رجعت بوده و دارای نواقص تعریف نخست نیست. ایشان در تبیین معنای اصطلاحی ( کلامی) رجعت چنین می نویسد:

ان الله یرد قوما من الاموات الی الدنیا فی صورهم التی کانواعلیها فیعز فریقا و یذل فریقا و المحقین من المبطلین و المظلومین منهم من الظالمین و ذلک عند قیام مهدی آل محمد علیهم السلام.

خداوند گروهی از اموات را به همان صورتی که در گذشته بودند، به دنیا بر می گرداند، و گروهی را عزیز و گروهی دیگر را ذلیل می کند و اهل حق را بر اهل باطل غلبه و نصرت داده ، و مظلومین را بر ظالمین و ستمگران غلبه می دهد ، این واقعه هنگام ظهور مهدی آل محمد، علیهم السلام، رخ خواهد داد.

 

1

 شرح تعریف:

تعبیر« یردّ» بسیار ظریف است و دقیقا انعکاس دهندۀ  معنای لغوی رجعت وبازگشت است، بر خلاف « الحیوه بعد الممات» که در تعریف نخست آمده است. و نیز قید « قوما من الا موات» بیانگر این مطلب است که رجعت مختص به گروه خاصی بوده و عمومی نخواهد بود، کما اینکه در احادیث بدان اشاره شده است، و آن گروه، مومنان کامل و کافران بد طینت هستند.

تعبیر « فی صورهم التی کانوا علیها» بیان می کند که افرادی که رجوع می کنند، به همان صورت دینوی و دارای جسم و خواص مادی خواهند بود. پس منظور از رجعت رجوع دولت حقه اهل بیت ، علیهم السلام ، و امر و نهی آنها نیست بلکه رجوع اشخاص است، کما اینکه در آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت. جمله « فیعز فریقا...الظالمین» اشاره به فلسفه رجعت دارد و آن عزت مومنان و ذلت ظالمان است، و بالا خره « عند قیام مهدی ، آل محمد» زمان رجعت را بطور اجمالی مشخص می کند که قبل از قیامت و در هنگام ظهور حضرت مهدی آل محمد، علیه السلام خواهد بود.

 

گفتار دوم :جایگاه رجعت در اعتقادات شیعه

اعتقاد به رجعت و باز گشت نخبگان امت، پیش از قیامت به دنیا، از ویژگی خاصی برخوردار است و در منابع اسلامی اهمیت آن با بیانات گوناگونی مطرح شده است. در برخی روایات روز رجعت را یکی از روزهای الهی که عظمت و قدرت الهی درآن متجلی خواهد شد، بر شمرده اند:

 

 

عن ابی عبدالله علیه السلام قال: ایام الله ثلاثه: یوم یقوم القام و یوم الکره و یوم القیامه.

امام صادق ، علیه السلام ، فرمودند: روزهای الهی سه تاست: روزی که قائم { آل محمد علیه السلام} قیام خواهد کرد، و روز رجعت و روز قیامت.

منظور از « روزهای خدا» چیست؟ مرحوم علامه طباطبایی در این زمینه می فرماید:

اینکه ایام خاصی به خدا نسبت داده می شود با آنکه همه روز ها متعلق به خداست، نکته اش  این است که درآن روز های خاص ، امر خدا چنان ظهوری می یابد که برای هیچ کس دیگری این ظهور پیدا نمی شود . مثل مرگ در آن موقعی که تمام اسباب دنیوی از تاثیر گذاری می افتد و قدرت و عظمت الهی ظهور و بروز می کند.

ایشان در ادامه احتمال دیگری را در تفسیر « ایام الله » بیان می کند که ممکن است مقصود این باشد که نعمتهای الهی در آن روز ظهور خاصی می یابند،که آن ظهور برای غیر او نخواهد بود، مانند روز نجات حضرت ابراهیم، علیه السلام ، از آتش ، پس منظور از ایام الله روز هایی است که امر الهی اعم از نعمت یا نقمت ، عزت و ذلت ظهور تامّ می یابد.

آری رجعت و باز گشت انسانهایی که سالها پیش از دنیا رفته اند حکایت از قدرت و عظمت الهی دارد و در آن روز این عظمت و شوکت الهی برای همگان آشکار می شود ( معنای اول) و یا در آن روز نعمتهای خداوند شامل مومنان بر جسته و نخبه شده و آنان را برای مشاهده ظهور امام عصر ، عجل الله تعالی فرجه الشریف ، و غلبه مظلومان بر زور مداران به این دنیا بر        می گرداند، و از طرفی هم با باز گشت کافران سیه دل، آنان را بر سر خاک ذلت و خواری خواهد نشاند( معنای دوم).

امام صادق، علیه السلام ، یکی از ویژگیهای شیعه را اعتقاد به رجعت بر شمرده و می فرمایند:

لیس منامن لم یومن بکرتنا و لم یستحل متعتنا .

یعنی از ما نیست کسی که ایمان به رجعت ما نداشته باشد و نیز متعهء ما را حلال نشمرد.

چرا که در آن روزگار، رجعت یکی از معتقدات ویژه محسوب می شد، بطوری که سایر مذاهب آن را یکی از نقاط امتیاز شیعه از سایر مکاتب قلمداد می کردند.

امام صادق ، علیه السلام، در حدیث دیگری ، یکی از شرایط ایمان را اعتقاد به رجعت بر شمرده و می فرمایند:

من اقر بسبعه اشیا فهو مومن و ذکر منها الایمان بالرجعه

هر کس به هفت چیز اعتقاد داشته باشد ، مومن است ، و در میان آن هفت چیز ایمان به رجعت راذکر فرمودند.

لازمه چنین سخنی آن است که ایمان کامل زمانی حاصل می شود که علاوه بر اعتقاد به توحید و... ، اعتقاد به رجعت نیز وجود داشته باشد . بر این اساس بر هر شیعه ای این اعتقاد ضروری است، از سوی دیگر این امید را در دل اوزنده نگه می دارد که اگر پیش از ظهور منجی عالم بشریت از دنیا برود خداوند وی را برای نصرت دین خویش و درک لقای آن حضرت ، به دنیا بر می گرداند.

آیا اعتقاد به رجعت از اصول دین است یا اصول مذهب؟

قبل از پاسخ دادن به این سوال لازم است نخست تصویر روشنی از دو  واژه اصول دین و اصول مذهب به دست آوریم.

همانطور که می دانیم دین در یک تقسیم بندی به اصول دین و فروع دین تقسیم می شود و منظور از اصول دین ، در این تقسیم ، هر گونه اعتقاد معتبر دینی است که مربوط به بینش و شناخت خدا و جهان و انسان می شود، و منظور از فروع دین احکام عملی است که وظایف فردی و اجتماعی پیروان آن دین را بیان می کند. به عبارت دیگر منظور از اصول دین ، اساسی ترین و زیر بنایی ترین امور اعتقادی است، در مقابل سایرامور اعتقادی که نسبت به آنها جنبه تبعی و فرعی دارند، آن اصول عبارتند از : توحید، نبوت و معادـ که ادیان الهی در سه اصل فوق مشترکندـ و این اصول در حقیقت پاسخی به روشن ترین سوالات فکری انسانند. و طبیعی است که انکار هر یک از این سه اصل موجب خروج از دین و اثبات کفر است.

اما اصول مذهب عبارت از این است که گاهی پیروان یک مکتب که در اصول بنیادی دین با یکدیگر مشترکند بر داشتها و تلقیات مختلفی از دستورات و پیامهای

 

 

 

 

 

 

 

ببب

دینی دارند، که موجب پیدایش روشهای مختلفی در دین میشود. این برداشتها و طرز تفکر خاص از مکتب ـ با حفظ اصول و وجوه اشتراک ـ را اصول مذهب می گویند. عدم اعتقاد به این اصول موجب خروج از دین نمی شود، بلکه موجب خروج از آن طرز تفکر و بر داشت خاص می شود، از این روست که می بینیم مذاهب مختلفی همچون شیعه و سنی پدید آمده که هر کدام طرزتفکر خاصی نسبت به امامت دارند.

اعتقاد به رجعت از اصول دین نیست و معتقد نبودن به آن هم موجب کفر و خروج از دین نمی باشد ، بلکه از اصول مذهب امامیه است، بطوری که اعتقاد به اصل رجعت گروهی از مومنان و کافران ، به دنیا پیش از قیامت ضروری است . هر چند که باور داشتن به جزئیات مسائلی که در رجعت اتفاق می افتد لازم و ضروری نیست. به هر حال اعتقاد به رجعت همسنگ اعتقاد به صراط و میزان است. مرحوم « شبر» در این باره می گوید:

اصل رجعت حق است ، و شبهه ای در آن نیست و عدم اعتقاد به آن موجب خروج از جرگه مومنان و شیعیان می شود. چرا که رجعت از امور ضروری مذهب شیعه بوده و روایاتی که در مورد صراط و میزان و غیر آن دو به دست ما رسیده است، از جهت تعداد و نیز صحت مدارک و وضوح دلالت، افزونتر از روایات رجعت نیست.

با آنکه اعتقاد به صراط و میزان و جز آنها ضروری است، اما، باید توجه داشت که اختلاف و بینشها ی متفاوت در جزئیات مساله رجعت، ضروری به اصل آن نمی زند، همانطور که بر داشتهای متفاوت در ویژگیهای صراط و میزان در اصل آن خدشه وارد نمی سازد.

آنگاه ایشان ادامه می دهند که ایمان به رجعت بطور کلی واجب و لازم است.

جایگاه رجعت در اعتقادات شیعه

نتیجه آنکه مساله رجعت از ضروریات مذهب و مکتب تشیع است، که اعتقاد به آن ضروری است، هر چند اعتقاد به جزئیات مانند اینکه چه کسانی رجعت می کنند و یا زمان آن چه موقعی است و... لازم نیست ولی  باید توجه داشت که اعتقاد به آن ، در رتبه اعتقاد به توحید و نبوت و معاد ، نیست.

نویسنده کتاب الشیعه و الرجعه، گویا در صدد است با استناد به یک حدیث ، کفر کسانی را که اعتقاد به رجعت ندارند ثابت کند، ایشان نخست این آیه را مطرح می کند:                                      

فالذین لا یومنون بالا خره قلوبهم منکره و هم مستکبرون

... آنان که به آخرت ایمان ندارند دلهایشان انکار کند و خود کبر فروشند.

 آنگاه در تفسیر و تبیین این آیه، حدیثی را از امام باقر، علیه السلام ، نقل میکند که فرمودند:                                                 

فی قوله « الذین لا یومنون بالا خره» یعنی انهم لا یومنون بالرجعه انها حق « قلو بهم منکره» یعنی انها کافره « و هم مستکبرون».

این سخن خداوند: "آنان که به آخرت ایمان ندارند" یعنی اینکه آنها به حقانیت رجعت ایمان ندارند. و اینکه می فرماید : « دلهایشان انکار کند» یعنی اینکه دلهایشان به کفر گراییده « و خود کبر فروشند»وی در فهرست کتاب، مطلب را چنین عنوان می کند:

معتقد نبودن به رجعت کفر است.

آنگاه در جایگاه بحث یاد شده، به آن حدیث استنادمی کند. چنانچه منظور ایشان آن است که معتقد نبودن به رجعت، مستلزم کفر است و همتراز با توحید و نبوت و معاد ، می بایست به رجعت نیز معتقد بود، با توجه به بیانات گذشته اشتباه آن روشن است، ولی چنانچه منظور آن باشد، کسا نیکه قلوب آنها کافر است، از پذیرفتن رجعت سرباز می زنند، یعنی قبل از عدم اعتقاد به رجعت، صفت « کفر» را داشته اند و این کفر مانع پذیرش رجعت شده است، نه اینکه با عدم اعتقاد به رجعت کافر شده اند، این حرف قابل قبول است. و در حقیقت حدیث به ریشه روانی عدم پذیرش رجعت اشاره دارد.

احتمال دیگری در معنای حدیث است که دقیق تر به نظر می رسد ، و آن اینکه منظور از اینکه قلوب آنها کافر این است نیست که آنها مثل کفار هستند و آثار و احکام کفار بر آنها مترتب می شود، بلکه بدین معناست که قلوب آنها در اثر عدم پذیرش رجعت به کفر متمایل شده نه اینکه واقعاَ کافر شده اند.

آیا رجعت یک پیشگوی تاریخی است با یک مساله اعتقادی؟

یکی از اندیشمندان معاصر تصور کرده که رجعت نه یک مساله اعتقادی ،بلکه از قضایای مسلم تاریخی است، در نتیجه اعتقاد و انکار آن هیچ خدشه ای در ایمان انسان وارد نمی سازد . وی می گوید:

قضیه رجعتی که بر خی از آیات قرآنی و احادیث ازآن سخن گفته اند، که شیعه از بین امت اسلامی به آن قائل است، بدین معنی نیست که اصل رجعت ، به عنوان یکی از اصول دین مطرح ودر مرتبه اعتقاد به توحید و نبوت و معاد باشد،   بلکه از مسلمات قطعیه محسوب می شود و شاءن آن در این مورد هم شاءن بسیاری از قضایای فقهی و تا ریخی است که راهی به انکار آنها نیست، مثلا همه فقها در حرمت مال غصبی اتفاق دارند یا با دلایل محکم تاریخی ثابت شده که جنگ بدر در سال دوم از هجرت واقع شده است .قضیه اول قضیه ای فقهی و قضیه دوم قضیه ای تاریخی است و با این حال هر دو از اصول دین محسوب نمی شوند و رجعت نیز چنین است.

در این سخن دو احتمال به نظر می رسد، یکی آنکه اعتقاد به رجعت از اصول دین نیست که انکارآن موجب کفر گردد ، هر چند خود از امور اعتقادی محسوب می شود. این سخن صحیح و قابل قبول است. احتمال دیگر آنکه رجعت از سنخ امور اعتقادی نیست بلکه صرفا یک پیشگویی تاریخی در مورد آینده  بشری است ، همانند قضایای تاریخی و فقهی که هر چند قطعی است ، ولی اعتقاد به آن ضروری نیست . این سخن بر خلاف مفاد ادعیه و روایات و سخنان علمای کلام است، در زیارت امام حسین، علیه السلام ، می خوانیم:

انی من المومنین بر جعتکم.

من به بازگشت شما اهل بیت ، علیهم السلام ، ایمان و اعتقاد دارم.

یا در زیارت حضرت ابوالفضل، علیه السلام ، آمده :

انی بکم و با یا بکم من المومنین

من به شما و بازگشتتان معتقدم.

در روایتی که قبلا بیان شد، امام صادق، علیه السلام ، می فرمایند:

من اقر بسبعه اشیا فهو مومن و ذکر منها الایمان بالرجعه .

هر کس به هفت چیز معتقد باشد، مومن است و از میان هفت چیز ایمان به رجعت را بیان فرمود.

در سخنان بسیاری از اندیشمندان کلامی، رجعت به عنوان یک امر اعتقادی مطرح شده بطوری که اعتقاد به آن را ضروری شمرده اند ، مرحوم شبر در این باره می فرماید:

پس اعتقاد به اصل رجعت به طور اجمالی واجب است... هر چند که تفاصیل آن موکول به ائمه اهل البیت ، علیهم السلام ، می شود.

 بنا بر این در تمامی روایات مذکور و روایات متعدد دیگر، رجعت به عنوان یک مساله اعتقادی مطرح شده است، که خود گویای آنست که رجعت از زمره امور اعتقادی است نه صرفا یک قضیه مسلم تاریخی.

شاهد دیگر آنکه پیوسته علمای کلام موضوع رجعت را در کنار سایر مباحث اعتقادی بحث کرده اند، و این خود شاهد تلقی اعتقادی بودن رجعت است. نکته دیگر آنکه آیا صرف تحقق رجعت در آینده موجب قضیه تاریخی بودن آن میشود؟

اگر چنین است، معاد هم که در آینده محقق می شود ، صرفاً یک قضیه تاریخی خواهد بود ، آیا نویسنده به آن ملتزم می شود؟

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

گفتار پنجم: استدلال بر رجعت از قرآن و سنت

 

رجعت در قرآن                                        

رجعت و باز گشت برخی انسانها به دنیا پس از مردن مستلزم هیچگونه محذور عقلی نیست، علاوه بر آنکه در مواردی واقع هم شده است. از این روی در اصل رجوع برخی انسانها به دنیا جای هیچگونه انکاری نیست ، از سوی دیگر آیات و روایات فراوانی در اثبات رجعت به معنای اصطلاحی آن وارد شده است. اما پیش از بیان آیات ذکر چند نکته ضروری است:

اول: در میان آیاتی که مورد استدلال قرار گرفته است ، واژه « رجعت» به کار نرفته اما با دقت در معنای آیات معلوم می شودکه آنها با رجعت هماهنگی و سازگاری دارند .

دوم: آیات فراوانی توسط ائمه اطهار، علیهم السلام ، به رجعت تفسیر شده و از آنجا که ما قائل به عصمت آنها هستیم ، به آن آیات با کمک روایات استناد می نمائیم .

سوم: از آیاتی که در مورد رجعت وارد شده اند گاهی به روز قیامت و یا به روز ظهور حضرت حجت، علیه السلام ، تفسیر شده، و این نکته ضربه ای به استدلال به رجعت نمی زند چرا که این معانی با هم منافات نداشته و هر کدام از بطنی از بطون قرآن حکایت دارد.

و بالاخره در حدود هفتاد آیه در مورد رجعت وجود دارد،که به خاطر اختصار به سه آیه اکتفا می کنیم:

آیه اول :

و اذا وقع القول الیهم  اخرجنا لهم دابه من الارض تکلمهم ان الناس کانوا با یا تنا لایوقنون* و یوم نحشر من کل امه فوجا ممن یکذب بایاتنا فهم یوزعون.

و هنگامیکه قول بر آنان واقع گردد، از زمین موجودی را بیرون می سازیم که با آنان سخن می گوید یابا آنان می جنگد ولی مردم به آیات ما ایمان نمی آروند، و روزی که از  هر امتی گروهی از کسانی که تکذیب ما کردند، محشور کرده و سپس آنها نگه داشته می شوند.

این آیه مشهورترین آیه رجعت است که به تنهایی بر رجعت دلالت دارد. چرا که ظاهر آیه بخوبی بیانگر این مطلب است که این حشرِ گروهی از امتی غیر از حشر در روز قیامت است . زیرا حشر در آیه همگانی نیست در حالی که حشر در روز قیامت  شامل همه انسانها می گردد، چنانچه در آیه ای در وصف حشر روز قیامت چنین می فرماید:

و حشر نا هم فلم نغادر منهم احدا.

و همه را محشور کرده و احدی از آنان را فرو نخواهیم گذاشت.

(آلوسی ) یکی از مفسران بزرگ اهل سنت اشکالی به استدلال آیه فوق بر رجعت نموده و می گوید:

استدلال بر رجعت از قرآن و سنت

منظور از حشر، حشر برای عذاب است که بعد از آن حشر کلی اتفاق می افتد. یعنی حشر بعد از حشر، یک حشر کلی برای همه خلایق و یک حشر نیز تنها برای کسانی که مورد خشم و عذاب الهی قرار می گیرند پس آیه دلالتی بر رجعت نداشته و منظور آیه حشر در روز قیامت است.

علامه طباطبایی ، قدس سره ، در پاسخ به او چنین می نویسد:

چنانچه منظور حشر برای عذاب بود لازم بود که این غایب ذکر شود، یعنی گفته شود « نحشر الی العذاب» تا ابهام بر طرف شود کما اینکه در آیه دیگر که در مورد برای عذاب است غایب مذکور بیان شده است: « و یوم یحشر اعداءالله النار فهم یوزعون* حتی اذا ماجاوها ...» مضافا این که بعد از حشر سخن از عتاب و سرزنش است ،نه عذاب.

از سوی دیگر دو شاهد در خود آیات قبل و بعد وجود دارد و موید این است آنکه از سه آیه می فرماید: «یوم نفخ فی الصور» و قضایای قیامت را از آنجا آغاز می کند.

به هر حال از این آیه بخوبی فهمیده می شود که پیش از قیامت گروهی از هر امتی محشور می شوند ومورد مواخذه قرار می گیرند و این حشر نیز به معنای بر گشتن به دنیا پس از مرگ است.

علاوه بر دلالت روشن خود آیه بر رجعت ، احادیث فراوانی در ذیل این آیه کریمه ازاهل بیت، علیهم السلام، وارد شده و ایشان آیه مذکور را بر رجعت منطبقدانسته اند، که از جمله می توان به روایت به روایت زیر اشاره کرد:

فقال الرجل لابی عبدالله ، علیه السلام : ان العامه تزعم ان قوله «ویوم نحشر من کل امه فوجاً» عنی فی القیامه فقال ابوعبدالله : فیحشرالله یوم القیامه من کل امه فوجا و یدع الباقین ، لا ولکنه فی الرجعه و اما آیه القیامه « و حشر نا هم فلم نغا در منهم احدا.

آن مرد به امام صادق ، علیه السلام ، عرضه داشت: که اهل سنت گمان کرده اندکه آیه روزی که از هر امتی گروهی را محشور می کنیم مربوط به قیامت است. حضرت در پاسخ فرمود: آیه چنین است که خداوند روز قیامت از هر امتی تنها گروه ها را محشور کرده و بقیه را رها می سازد؟ خیر، اینگونه نیست ولکن آیه در مورد رجعت است. اما آیه قیامت  آن است که می فرماید : همه را محشور ساخته و از احدی چشم پوشی نمی کنیم.

آیه دوم:

انا لننصر رسلنا والذین امنوا فی الحیوه الدنیا و یوم یقوم الاشهاد.

همانا ما فرستادگان خویش و مومنان را در دنیا ، آن روزی که شاهدان اقامه شوند، یاری خواهیم نمود.

آیه فوق خاطر نشان می سازد که وعده الهی بر آن تعلق گرفته است که همه انبیا و مومنان را در همین دنیا یاری خواهد کرد. چنانکه از ظاهر آیه بر داشت می شود این نصرت و یاری انبیا و مومنان به صورت گروهی و دسته جمعی صورت خواهد پذیرفت و نه جدا از یکدیگر و از آنجا که چنین نصرتی در گذشته اتفاق نیفتاده پس قطعاً در آینده به وقوع خواهد پیوست ، چرا که وعده الهی تخلف ناپذیر است.

از طرفی چون همه پیامبران ( به جز حضرت عیسی و خضر، علیهما السلام، و مومنان بسیاری از دنیا رفته اند و دراین دنیا یاری نشده اند به مقتضای آیه فوق بایستی آنها زنده شوند تا در همین دنیا یاری شوند، بخصوص که لفظ نصرت در مواردی به کار می رود که دو گروه مشغول مخاصمه باشندو بعد شخصی یا گروهی از طرفهای مخاصمه را کمک بکند تا بر طرف مقابل چیره شود و طبیعی است که چنین معنایی با رجعت سازگاری دارد، موید چنین استدلالی به آیه شریفه حدیثی است که از امام صادق ، علیه السلام نقل شده که فرمودند:

والله فی الرعه اما علمت ان انبیاء الله کثیرا لم ینصروا فی الدنیا و قتلوا و الائمه من بعدهم قتلوا و لم ینصروا ذلک فی الرجعه.

به خدا سوگند این آیه در مورد رجعت است ، مگر نمی دانید که پیامبران بسیاری دراین دنیا کشته شدند و نصرت خداوند به آنها نرسید؟ امامان کشته شدندو نصرت خداوند شامل حال آنها نشد ، این آیه در رجعت محقق خواهد شد.

آیه سوم:

وما ارسلناک الا کافه للناس بشیرا ونذیرا...

و ما تو را جز برای بشارت و بیم جهانیان نفرستادیم...

همان گونه که از جهتاعتقادی روشن است نبوت پیامبر اسلام حضرت محمد، صلی الله علیه و آله ، عمومیت داشته و شامل همه عصر ها و نسلها می شود، اما تحقق عینی این بعثت و رسیدن پیام دعوت حضرت به همه مردم جهان هنوز محقق نشده است بر طبق مفاد برخی روایات این دعوت در روز رجعت عینیت خواهد یافت، چنانکه امام محمد باقر، علیه السلام ، می فرماید:

این آیه در رجعت تحقق می یابد.

2- رجعت در روایات

روایات در یک تقسیم بندی به( واحد) و( متواتر ) تقسیم می شوند. منظور از خبر واحد روایتی است که به سر حد یقین نرسیده باشد، در حالی که مراد از خبر متواتر روایتی است که در اثر کثرت نقل آن یقینی شده و جای هیچگونه ابهامی در آن وجود نداشته باشد. پس از روشن شدن این دو اصطلاح ، می گوییم اخبار و روایتی که از معصومین ،علیه السلام ، در موضوع رجعت نقل شده آنقدر فراوان است که به طور قطعی می توان متواتر بودن آنها را پذیرفت. دراین باره اظهار نظر برخی کارشناسان احادیث را مرور می کنیم:

1- مرحوم مجلسی می گوید : اگر مثل این روایات {رجعت} متواتر نباشد پس در چه چیزی می توان ادعای تواتر نمود.

2- مرحوم شیخ "حر عاملی "می نویسد :( هیچ شکی نیست که این احادیث مذکور به حد تواتر معنوی رسیده است، زیرا موجب یقین هستند برای هر کسی که قلب خویش را از هر شبهه ای و تقلیدی پاک کند.)

3ـ( محدث جزایری ) در کتاب الا یقاظ من الهجعه تعداد 520 حدیث پیرامون رجعت دیده است.

4- مرحوم شیخ حر عاملی در کتاب الایقاظ من الهجعه تعداد 520 حدیث در زمینه رجعت نقل کرده و در آخر بیان می کند که برخی روایات را نیز بنا به علل نقل نکرده است.

دسته بندی روایات

همانگونه که بیان شد روایات بسیاری در مورد رجعت نقل شده است، که گونه ای که حتی احاطه علمی و شناخت اجمالی بر آنها بسختی حاصل می شود از این روی برای آشنایی مختصر با روایات ، لازم است که آنها را دسته بندی کنیم و مفاد هر دسته را اجمالاً بررسی کنیم . روایات رجعت در یک تقسیم بندی به پنج دسته تقسیم می شوند:

دسته اول: روایاتی که بیان می کند اولین کسی که به دنیا رجعت می کند حسین بن علی ، علیه السلام ، است. « زید شحام » از امام صادق، علیه السلام ، نقل می کند که فرمود:

اول من یکفر فی رجعته الحسین بن علیًّ ، علیه السلام ، یمکث فی الارض حتی یسقط حاجباه علی عینیه.

اولین شخصی که به دنیا رجعت خواهد کرد امام حسین ، علیه السلام ، است.

ایشان آنقدر در زمین زندگی خواهد نمود تا آنکه از فراط پیروی دو ابروی او بر چشمانش بیفتد دسته دوم : روایاتی که مضمونش رجعت پیامبر اکرم ، صلی الله علیه و آله ، و حضرت علی ، علیه السلام ، است.

« بکیر بن اعین » می گوید: کسی که هیچ تردیدی در سخن او ندارم، یعنی امام محمد باقر، علیه السلام ، به من فرمود:

ان رسول الله و امیر المومنین سیر جعان .

بزودی رسول گرامی و امیر المومنین به دنیا باز می گردند.

دسته سوم: روایاتی که در مورد پیامبران گذشته وارد شده است.

« عبدالله بن مسکال» از امام صادق، علیه السلام ، نقل می کند که آن حضرت در تفسیر این آیه قرآن :

و اذ اخذ الله میثاق اتلنبیین لما اتیتکم من کتاب و حکمه ثم جائکم رسول مصدق لما معکم لتومنن به اتنصرنه...

و خدا از پیامبران پیمان گرفت که شما را کتاب و حکمت داده ام؛ به پیامبری که آئین شما را تصدیق می کند و به رسالت نزد شما می آید بگروید و یا ری اش کنید...

چنین فرمود:

ما بعث الله نبیا من لدن آدم و هل مجرا الا و یرجع الی الدنیا فینصر رسوله الله و امیر المومنین...         

خداوند هیچ پیامبری را از آدم تا سایرین ( خاتم الانبیا ) مبعوث نکرده ، جر آنکه به دنیا بازگشته و رسول خدا، صلی الله علیه و آله ، و امیر المومنین، علیه السلام ، را یاری خواهند کرد.

دسته چهارم : احادیثی که بیان می کند ، یکی از چیز هایی که قبل از قیامت از زمین بیرون می آید « دابه الارض» است و احادیثی داریم که بیان می کند این دابه الارض ، امیر المومنین است. « ابوالطفیل»  گوید:

مطلبی را در مورد رجعت از سلمان و مقداد و ابی بن کعب شنیده بودم ، در کوفه به خدمت حضرت علی، علیه السلام ،نقل کردم حضرت همه را تصدیق فرمود؛آنگاه یقین من به رجعت ، در سطح یقینم به قیامت شد. از مطالبی که از محضر حضرت پرسیدم در مورد در مورد « دابه الارض» بود . فرمود: از این پرسش در گذر! عرض کردم مرا آگاه ساز، فرمود: دابه الارض جنبیده ایست که غذا می خورد، در بازار راه می رود، ازدواج می کند، پرسیدم :» او کیست؟ فرمود: او کسی است که استقرار و آرامش زمین بوسیله اوست، گفتم: او چه کسی است؟فرمود:  او صاحب زمین است ،گفتم کیست؟ فرمود : او صدیق امت است، فاروق امت است،  ذوالقرنین امت است. گفتم : او چه کسی است؟

 فرمود: او کسی است که علم الکتاب نزد اوست ، او کسی است که آنچه از طرف خدا آمده تصدیق نموده روزی که جز من و محمد به آن کافر بودند که به خدا سوگند   منم ، گفتم: نامش را بفر مائید. فرمود: گفتم.

خروج دابه الارض در روایات اهل سنت به عنوان یکی از علائم قیامت از آن یاد شده است و ویژگیهایی برای آن بر شمرده اند که بر حضرت علی، علیه السلام، تطبیق میکند ولی تصریحی به نام حضرت ننموده اند، به عنوان نمونه :

1- برای دابه الارض سه خروج است.

2- اولین نشانه، طلوع خورشید از مغرب است و خروج دابه الارض.

3- خروج دابه الارض از مسجد الحرام است.

4- انگشتر حضرت سلیمان ، علیه السلام ، و عصای حضرت موسی ، علیه السلام ، دردست اوست.

5- دابه الارض مومن و کافر را نشان می گذارد که برای همه شناخته می شوند، و نشانه های دیگر...

دسته پنچم : این دسته مربوط به احادیثی است که آیات مربوط به رجعت را تفسیر و تبیین کرده است. (ابن خالد کابلی) از امام سجاد ، علیه السلام ، در تفسیر آیه شریفه:

ان الذی فرض علیک القرآن لرادک الی معاد

آن کسی که قرآن را بر تو فرض نمود تو را به بازگشتگاه بر می گرداند.

فرمود:

یرجع الیکم نبیکم و امیرالمومنین و الائمه، علیه السلام.

پیامبر و علی و همه امامان ،علیه السلام ، به سوی شما باز می گردند.

و نیز احادیثی که در تفسیر آیات : آیه 83 سوره نمل، آیه 1 سوره مدثر، آیه 14سوره اعراف، آیه 36 سوره حجر و آیه 79 سوره ص، آیه 13 سوره ذاریات، آیه 36 سوره حجر و آیه 79 سوره مائده ، آیه 39 سوره یونس ، آیه 124 سوره طه ، آیه 95 سوره انبیاء، آیه 93 سوره نمل ، آیه 5و 6 سوره

قصص ، آیه 11 سوره غافر ، آیه 44 سوره ق و آیات بسیاری دیگری که در احادیث اهل بیت ، علیهم السلام ،به رجعت تفسیر شده است.

گفتار ششم: فلسفه و هدف رجعت

 

یکی از مباحث مربوط به رجعت ، چرا یی و فلسفه آن است و اینکه هدف از بر انگیختن مومنان خالص و کافران بد طینت در این دنیا چیست؟ دو هدف برای این رستاخیز کوچک مطرح است یکی تکامل و شقاوت بیشتر، دیگری نصرت دین و حکومت عدل جهانی.

اوج تکامل و شقاوت                    

همانگونه که می دانیم رجعت جنبه عمومی و همگانی نداشته و اختصاص به مومنان خالص و کافران ستمگر دارد  چنانچه امام صادق ، علیه السلام، فرمودند:

ان الرجعه لیست بعامه و هی خاصه، لا یرجع الا من محض الایمان محضا او محض الشرک محضا.رجعت« باز گشت به دنیا» امری همگانی نیست ، بلکه امری اختصاصی است و تنها کسانی رجعت می کنند که به ایمان خالص و یا شرک خالص رسیده باشند.از این روی بازگشت مجدد این دو گروه اول به دنیا به منظور تکمیل حلقه تکاملی برای و پست ترین درجه انحطاط برای گروه دوم است.

به دیگر سخن : چون مومنان واقعی در مسیر تکامل معنوی با موانعی در زندگی روبرو بودند تکامل آنان نا تمام مانده است چرا که در پرتو دولت کریمه و عدالت زندگی نکرده اند و در زندگی اجتماعی پیوسته با جباران و ستمگران

روبه رو بوده اند و لذا در بعد تکامل اجتماعی دچار نواقص و کمبود هایی شده اند. پس حکمت الهی اقتضا می کند که با رجعت و باز گشت به دنیا آخرین مسیر تکامل خویش را طی کنند. مومنان واقعی که پیوسته در زندگی فردی خویش از هیچ عمل صالحی کوتاهی نکرده اند، در روز رجعت با مشاهده مجازات ستمگران و نظاره تشکیل حکومت صالحان بر روی زمین و نصرت دین خدا،به اوج تکامل نائل می شوند، در مقابل منافقان و جباران تاریخ که از هیچ جنایتی بر بشیرت فرو گذاری نمی کردند به دنیا بر می گردند تا به بخشی از مجازاتهای خویش برسند و در دادگاه بشیرت به سزای اعمال ننگین خود نائل شوند. در نتیجه بازگشت این دو گروه به جهان پس از مرگ ، درسی از عظمت الهی است که مردم با مشاهده آن می توانند به اوج تکامل معنوی ، نائل گردند.

نصرت دین و حکومت عدل جهانی

از آیات و روایات متعدد چنین به دست می آید که قبل از قیامت ، دین اسلام

بر همه ادیان و مکاتب بشری غلبه پیدا می کند و مردم خسته از پندار های بشری به زلال معرفت الهی نائل می شوند و از سوی دیگر حاکمیت سیاسی اجتماعی کره زمین به دست مسلمانان به رهبری حضرت حجت ، علیه السلام ، خواهد افتاد . بر این اساس یکی از اهداف رجعت برخی انسانها به دنیا ،نصرت و یاری دین اسلام و کمک برای تشکیل حکومت دینی فراگیر شدن دین اسلام و  کمک برای تشکیل حکومت دینی فرا گییر بر سطح کره خاک  خواهد بود.

برای تشکیل حکومت دینی فرا گیر شدن دین اسلام و غلبه آن بر سایر ادیان را همزمان با رجعت دانسته اند؛ چنانچه امام باقر ، علیه السلام ، در تفسیر آیه شریفه ؛

هو الذی ارسل رسوله بالهدی  و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لوکره المشرکون

اوکسی است که پیامبران خود برای هدایت مردم فرستاد ، با دینی درست و بر حق ، تا او را بر همه دینها پیروز گرداند، هر چند مشرکان را خوش نیاید.

می فرماید:     (( یظهره الله عزو عجل فی الرجعه)).

خداوند دین حق را در رجعت بر سایر ادیان غلبه و بر تری می دهد.

و در  روایت دیگری آمده است که:

ان رسول الله اذا رجع آمن به الناس کلهم.

هنگامی که رسول خدا رجعت می کند همه مردم به او ایمان می آروند .

در هنگام رجعت، با بازگشت پیامبر اکرم ، صلی الله علیه و آله، فرقه های مختلف  اسلامی به وحدت واقعی می رسند و اسلام در چهره واقعی اش یعنی شیعه متجلی خواهد شد و علاوه بر این وحدت درونی این وحدت درونی اسلام ، با نزول حضرت عیسی ، علیه السلام، به زمین و اقتدا به نماز امام عصر ، علیه السلام ، مسیحیت تحریف شده کنار رفته و پیروان آن پیامبر خدا از اسلام واقعی تبعیت خواهند کرد و بدین ترتیب شکل دین اسلام بر همه  ادیان دیگر غلبه و تفوق پیدا خواهد کرد.

مرحوم آیت الله شاه آبادی در فلسفه و هدف رجعت، بیانی عرفانی دارند و به طور خلاصه فلسفه آن را سه چیز می دانند:

1ـ استعداد امت؛

2ـ استدعای آنها ؛

3ـ استحضار ایشان؛ 

 

 

 

 

 

 

     

گفتار هفتم: شبهات رجعت

با وجود توصیفها و تنبیهایی که اندیشمندان شیعه نسبت به ماهیت رجعت و دلایل آن داشته اند، اشکلاتی از سوی برادران اهل سنت پیرامون حقاتیت رجعت عنوان شده است. برخی از این شبهات از منظر عقل و بر خی دیگر از ناحیه نقل طرح شده که لازم است به صورت مستدل و منطقی به آنها پاسخ داده شود.

1- رجعت و تناسخ

برخی چنین پنداشته اند که رجعت مستلزم قول به تناسخ است و بدیهی است که تناسخ از نقطه نظر عقلی و شرعی باطل است ؛ در نتیجه عقیده به رجعت در تعارض به عقل و دین قرار میگیرد. احمد امین مصری معتقد است که قول به تناسخ توسط شیعه رایج شده است، او می نویسد:

تحت التشیع ظهر القول بتناسخ الا رواح.       

زیر لوای شیعه عقیده به تناسخ پدیدار شد.

پیش از هر گونه پاسخی به این شبهه نخست می بایست معنا، انواع و دلایل تناسخ تبیین شود تا به طور دقیق میان رجعت و تناسخ مورد بازشناسی قرار گیرد.

معنای تناسخ

صدر المتالهین معنای تناسخ و تفاوت آن را با سایر مفاهیم مشابه ،به بهترین شیوه بیان کرده است او میگوید :

هنگامی که نفس از بدن جدا شود، اگر به بدن انسان دیگری تعلق گیرد به آن« نسخ» گویند و اگر به بدن حیوانی تعلق گیرد به آن «فسخ» و در صورتی که به جسم چنانچه به جسم جمادی تعلق گیرد از آن به « رسخ» یاد می شود. تناسخ از نسخ به معنای نقل است، تناسخ در نشاه دنیا به همان معنایی که گذشت ، محال است

اقسام تناسخ

تناسخ دارای سه قسم است:

الف) تناسخ مطلق

ب) تناسخ مطلق؛

ج) تناسخ صعودی.

مقصود از تناسخ وطلق این است که هنگامی که انسانی از دنیا برود، روح و نفس او از بدنش جدا نشده و به بدن موجود دیگری  منتقل گردد، خواه دبن انسان باشد یا بدن حیوان یا نبات، و این انتقال روح از بدنی به بدن دیگر به صورت پیوسته و مستمر ادامه دارد.

از تناسخ نزولی به تناسخ محدود هم تعبیر می شود، توضیح آنکه ارواحی که از ابدان جدا شده اند . دو قسم اند: گرو هی که در زمینه علم و عمل کامل شده و به کمال امکانی خود نائل شده اند. گروه دوم ارواحی که که در دو زمینه فوق به تکامل مطلوب نرسیده اند. بر این اساس به ابدان دیگر منتقل می شوند ، تا به کمال مطلوب خویش دسترسی پیدا کنند.

 توضیح تناسخ صعودی نیازمند به مقدمه ای است و آن اینکه حیات و بر چیزی افاضه می شود که استعداد آن را داشته باشد و هر چه استعدادش برای دریافت حیات بیشتر باشد در مرحله بالاتری از حیات قرار می گیرد ، بر این اساس گیاه استعداد بیشتری برای پذیرش حیات از حیوان دارد و همین طور حیوان نسبت به انسان با این توضیح مقصود از تناسخ صعودی روشن می گردد که حیات در آغاز به نبات و سپس به حیوان و آنگاه به انسان منتقل می شود.تناسخ مطلق در تعارض با اعتماد به معاد است ، چرا که روح پیوسته از بدنی به بدن دیگر انتقال می یابد ، در نتیجه مجالی مجالی برای بعثت و بر انگیختگی او نیست ، مضافا اینکه معلوم نیست روح و نفس به واسطه کدامیک از رفتار بدنها مجازات یا پاداش داده می شود؟ و بر اساس تناسخ نزولی هر چند برای گروه اول تصویر معاد امکان پذیر است اما امکان معاد برای گروه دوم توجیه ناپذیر است، و بالاخره تناسخ صعودی که خود فرض باطنی است.

دلایل بطلان تناسخ

دلایل و شواهد گوناگونی برای سستی نظریه تناسخ اقامه شده است که بطور فشرده به دو دلیل اشاره می شود:

الف) دلیل عقلی: اگرنظریه تناسخ صحیح بود می بایست روحی که به بدن دوم تعلق گرفته است، حالات و زندگانی که در بدن اول داشته را به یاد می داشت چرا که تذکر و نسیان از حالات وکمالات روح است، هیچیک از ما با به درون خود ، چیزی از حالات صفات بدن دیگر را به یاد ندارد و این خود ساده ترین و واضحترین دلیل بطلان تناسخ است.

ب) دلیل نقلی: از آن منظر که عقیده به تناسخ با باور به معاد و زندگی پس از مرگ در تضاد بوده ف روایات متعددی از اهل بیت، علیه السللام، در بطلان تناسخ وارد شده است، امام رضا ، علیه السلام، در این زمینه می فرماید:

من قال بالتناسخ فهو کافر بالله العظیم یکذب بالجنه و النار.       

هر آنکس که به تناسخ باور داشته باشد او به خداوند بزرگ کفر ورزیده و بهشت و جهنم را تکذیب  کرده است

مرحوم مجلسی در زمینه بطلان تناسخ ادعای اجماع کرده و می گوید:

ضرورت دین و اجماع مسلمانان بر نادرستی تناسخ دلالت دارد.            

تفاوت رجعت و تناسخ

از توضیحات گذشته تفاوت میان رجعت و تناسخ آشکار می شود، در رجعت و تناسخ آشکار می شود، در رجعت ارواح گروهی از مومنان و یا کافران که بر اثر مرگ از بدنهایشان جدا شده بود، پیش از قیامت مجددا به همان بدنها بر می گردد تا آنان که در ایمان سر آمده روزگار شده اند به تکامل بیشتر و مجرمان بدطینت نیز به خفت و خواری دینوی دچار شوند،

اما در نظر معتقدان به تناسخ ، ارواح پس از مرگ ابدان، به ابدان دیگری انتقال می یابند تا به تکاملی در خور خود نایل آید،و هیچ ضرورتی ایجاب نمی کند که ارواح به همان ابدان گذشته بر گردند ، به دیگر سخن ، آنچه در رجعت ادعا جز شده جز این نیست که بار دیگر روحی گذشته که از بدن جدا شده پیش از قیامت ، دیگر بار همان بر گردد و در این مدت روح به بدن دیگری انتقال می یابد و این سیر تبدل ابدان پیوسته ادامه دارد و هیچ دلیلی اقتضا نمی کند که این روح به همان بدن اول رجوع کند . بر این اساس سستی نظر احمد امین آشکار می شود ، چرا کهع اساسا شیعه با دلائل نقلی و عقلی تناسخ را باطل می داند، پس چگونه می توان پیدایش نظریه تناسخ را به آنان نسبت داد؟ ! از سوی دیگر صدرالمتالهین قول به تناسخ را به فلاسفه یونان باستان نظیر افلاطون و ارسطو و فیثاغورس و انباذقلس و هرمس

1- سلطانی ، غلامرضا ، معاد یا آ خرین سیر تکاملی بشر ، ص 33

2- المجلسی ، محمد باقر ، همان ج 6، ص 270.

نسبت می دهد.            

به هر حال مکتب تشیع تناسخ را مردود دانسته و دلایل نقلی و عقلی فراوانی بر آن اقامه کرده ولی اعتقاد به رجعت را بر اساس روایات متواتر و منطق عقلی صحیح ،پذیرفته است.

2- آیا رجعت با آیات قرآن تنافی دارد؟

آلوسی از مفسران اهل سنت معتقد است که عقیده به رجعت با بر خی آیات صریح قرآن منافات دارد. در توضیح دادگاه مفسر یادشده باید گفت که: بعضی از آیات قرآن کریم بطور واضح و صریح رجوع و رجعت به دنیا را نفی می کند ، مانند آیه ء زیر:

حتی اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجمعون لعلی  اعمل صالحا فیما  ترکت ، کلا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون.          

        

آن هنگامی که مرگ گریبانگیر یکی از آنان ( مشرکین) شود، می گوید خداوندا بار دیگر مرا به دنیا باز گردان تا اعمال شایسته ای را که ترک کرده ام ، انجام دهم از طرف خدا خطاب می رسد که هرگز، این سخنی است که فقط بر زبان جاری می کنند و در وراء آنان برزخی است تا آن روز که مبعوث شوند: لذا با توجه به آن آیه و آیات مشابه دیگر که رجعت به دنیا را پیش از قیامت نفی می کنند.  3  عقیده به رجعت به دنیا را پیش از قیامت نفی  می کنند  عقیده به رجعت مخالف قرآن است هیچ گونه اعتبار و ارزشی ندارد. آلوسی در این زمینه می نویسد:

چگونه می توان رجعت را از آن ( آیه 80 از سوره نمل ) استفاده کرد در حالی که آیات کریمه از آن منع می کند از آن موارد است قول خواوند متعال که می فرماید:

قال رب ارجعون لعلی اعمل صالحا فیما ترکت...

آخر آیه ظهور در عدم رجعت بصورت مطلق دارد و اینکه زنده کردن بعد از مردن و بر گرداندن به دنیا از اموری است که مورد قدرت خداوند است بحثی در آن نیست جز آنکه بحث در وقوع آن است.           

پاسخ: این اشکال از عدم درک صحیح عقیده ناشی شده است، رجعتی که شیعه بدان عقیده دارد این است که گروهی از خواص انسانهای ظالم و کافر در هنگام ظهور امام عصر ، عجل الله تعالی فرجه الشریف ، برای انجام وعده ی الهی مبتنی بر انتقام  از گردنکشان تاریخ به دنیا باز می گردند، چنین رجوعی به دنیا مورد نفی آیه شریفه قرار نگرفته است، آیه شریفه رجوع برخی مشرکان به جهت اصلاح ننگین گذشته خود را مورد انکار شدید قرار داده است، بنا بر این رجعتی که در آیه مورد نفی و انکار واقع شده نوع خاصی از رجعت است که هیچ ارتباطی به رجعت مورد ادعای شیعه ندارد از سوی دیگر آیه هیچگونه عمومیتی نسبت به نفی رجعت ندارد تا از طریق عمومش رجعت اصطلاحی شیعه را شامل شود در نتیجه که در آیه شریفه مردود شمرده شده ارتباطی به رجعت اصطلاحی شیعه ندارد.

3- رجعت رجوع اشخاص است نه دولت ائمه

برخی از کسانی که اصل عقیده به رجعت را پذیرفته اند، معتقدند که رجعت به معنای رجوع دولت ائمه اطهار ،علیه السلام ، است . آنها می گویند چون گسترده  دولتی که به دست پر بر کت ولی عصر ، عجل الله تعالی فرجه الشریف، پایه ریزی و تاسیس می شودهمه جهان را فرا خواهد گرفت و عدالت به معنای واقعی پیاده خواهد شد. از آنجا که این دولت آرزوی دیرینه امامان معصوم ، علیه السلام ، بوده و حضرت حجت ، عجل الله تعالی فرجه الشریف ، آخرین امام بر حق است ،

دولت منسوب به   همه ائمه اهل بیت علیه السلام ، خواهد بود، بر این اساس آنچه که رجوع می کند دولت و سیطره سیاسی اهل بیت، علیه السلام ، است نه اینکه واقعا خود ائمه با همان ترکیب جسمی به دنیا جسمی به دنیا بر گرداند.

پاسخ: همانگونه که در شمارش دلایل بر رجعت بیان نمودیم، عمده ترین دلیل بر رجعت روایاتی است که به صورت متواتر معنوی به دست ما رسیده است، مفاد قطعی آنها این است که هنگام ظهور امام زمان، عجل الله تعالی فرجه الشریف، اشخاصی با همان صورتهای جسمی و مادی به دنیا بر می گردند و حتی در برخی روایات،افرادی با اسم و مشخصات معین شده است، و در هیچ روایتی از روایات رجعت سخنی از رجوع دولت و سیطره ائمه اطهار، علیه السلام ، بر جهان بدن این است که رجعت منافات با تکلیف دارد و گویا دیگر جهان سر آمده است و اگر واقعا ائمه اطهار به دنبا بر گردند دنیا به پایان رسیده مکلف بودن بندگان سودی ندارد.

سید مرتضی، قدس سره، پاسخ به این شبهه می گوید:

اما آنانکه از اصحاب ما رجعت را تاویل کرده اند به اینکه معنای رجعت ائمه اطهار ، علیه السلام ، رجوع دولت و امر و نهی آنهاست بدون آنکه خود اشخاص ائمه رجوع کنند و یا احیای امواتی صورت گیرد، دلیل چنین تاویلی آن است که آنها پنداشته اند که رجعت با تکلیف منافات دارد و چون نتوانسته اند تصویر صحیحی از رجعت نیست... زیرا تنها دلیل مورد اعتماد ما در اثبات رجعت اجماع امامیه است مبنی بر اینکه خداوند هنگام قیام خضرت، عجل الله تعالی فرجه الشریف، مردگان را زنده می کند، پس چگونه چیزی که قطعی و معلوم است در آن احتمال تاویل رخ می دهد.

رجعت و لغویت رستا خیز

برخی بر این باورند که اصل رجعت از جهت عقلی امکان دارد و مستلزم هیچ محالی نیست اما وقوع آ ن منجربه بی فایده بودن یکی اصول یعنی اصل معاد خواهد شد و چون اصول دین قطعی و مسلم است می بایست رجعت را مورد تردید قرار داد،به بیان دیگر بر اساس عقیده رجعت ، گردنکشان تاریخ در همین دنیا مجازات خواهند شد، در این صورت نیازی به قیامت و معاد نخواهد بود چرا که بر اساس دلایل عقلی و نقلی معاد برای مجازات ظالمین و ستمگران ضرورت می یافت.

پاسخ: چند پاسخ برای این شبهه می توان ارائه کرد، اول آنکه اگر با مجازات اندکی دردنیا ضرورت معاد مورد تردید واقع می شد ، پس می بایست در مورد حدود شرعی نیز چنین باشد.می بایست برای افرادی که در همین دنیا بر آنان حد شرعی جاری می شود نیز معاد لغو و بی حاصل شود در صورتی که چنین نیست.

دوم آنکه ،لازمه رجعت مجازات افراداندکی نیست به تمامی مجرمان طول تاریخ است، زیرا همانگونه که گفته شد رجعت امر عمومی نیست، در نتیجه هنگامی رجعت بطلان رستا خیز می شود که همه مجرمان در دنیا مجازات شوند.

سوم اینکه عذاب در دنیا متناسب با جرم و جنایات ستمگران نیست و در جهان آخرت که اعمال انسان تجسم می یابد هر کس همان اندازه واقعی جرمش معذب خواهد شد و عذابی که در رجعت  برای مجرمان مهیا شده بسیار اندک بوده و جهت عمده آن تشفی خاطر مومنان است ، این جواب روایاتی است که عذاب دنیا و آخرت را با یکدیگر  مقایسه کرده و شدت عذاب آخرت را مورد تاکید قرار داده است.

5- رجعت و توطئه یهود

برخی از نویسندگان اهل سنت چنین پنداشته اند که اندیشه رجعت از تراوشات فکری « عبدالله  بن سبا» ی یهودی بوده که با حیله گری خاصی این تفکر را در میان شیعیان رواج داده است، و گرنه دلیل معتبری بر صحت چنین اندیشه ای وجود ندارد و بر این اساس شیعه نتاثر از یهود شده است.

آلوسی از مفسران اهل سنت می نویسد:

اولین کسی که معتقد به رجعت شد عبدالله بن سبا بود اما در ابتدا آن را به پیامبر اسلام ، صلی الله علیه و آله نسبت داد و سپس جابر جعفی در آغاز سده دوم از او متاثر شده و معتقد به رجعت حضرت امیر، علیه السلام ، شد اما زمانی برای آن مشخص ننمود، در قرن سوم بود که مذهب امامیه رجعت همه ائمه و دشمنانشان (به دنیا) را تثبیت نمود و در زمان  آن را هنگام ظهور مهدی ، معین کرده و به آن به روایات اهل بیت استدلال نمودند...      1

احمد امین مصری پس از آنکه مدباء پیدایش تفکر شیعی را به عبدالله بن سباء نسبت داده، تعالیم و آموزشهای او را چنین بیان می کند:

مشهورترین آموزشهای ابن سبا وصایت( ولایت حضرت علی، علیه السلام) و رجعت بود ... اما رجعت اینگونه آغاز می شود که حضرت محمد، صای الله علیه و آله، به دنیا رجوع می کند.

و از جمله سخنان ابن سبا این بود که:

تعجب است که کسی تصدیق به رجعت حضرت عیسی ، علیه السلام، داشته باشد ولی رجعت محمد را تکذیب کند.

آنگاه این تفکر متحول دشه ( علت این تحول مشخص نیست) به اینکه حضرت علی ، علیه السلام، نیز رجوع خواهد کرد، ابن حزم می گوید : ابن سبا هنگامیکه علی به شهادت رسید گفت:

اگر هزار بار مغز او را برایم کشته شدن او را باور نخواهم کرد و علی نخواهم مرد تا آنکه زمین را آنگاه که پر از جور و ستم شده باشد، پر از عدل و داد کند.

1- آلوسی البغدادی ، السید محمود، همان ج 10، جزء   بیستم، ص 27

اندیشه رجعت را بان سباء  از یهود گرفته است و نزد آنان چنین بوده که الیاس به سوی آسمان رفته و دین و قانون را اقامه می کند و این تفکر در زمانهای پیشین در مسیحیت وجود داشته است....      

پاسخ: پاسخهای متعدد و مفصلی به چنین شبهه ای داده است که بهترین آنها پاسخی است که علامه محقق مرتضی عسکری در کتاب عبدالله  بن سبا واساطیر اخری به صورت تفضیلی و جامع بیان نموده است و ما بطور فشرده آن را نقل می کنیم:

زندگی ابن سباء

خلاصه آنچه مورخان در طول قرنهای مختلف درباره عبدالله بن سباء آورده اند چنین است: او مردی یهودی از اهل صنعای یمن بوده که در زمان عثمان خلیفه سوم به حسب ظاهر اسلام آورد ولی قصد او مکر و تفرقه میان مسلمانان بود، وی برای تبلیغ به شهر های مختلف سفر می کرد و از جمله سفر می کرد و از جمله به کوفه و شام و بصره رفته و در میان مسلمانان اعتقادی را از پیش خود رواج می دادتا آن روز سابقه نداشت و می گقت همانطور که حضرت عیسی بن مریم را رجعتی است برای حضرت محمد ، صلی الله علیه و آله ، نیز چنین خواهد شد، عبدالله بن سبا برای ترویج افکار خویش مبلغانی را به شهر های اسلامی می فرستاد و دستور دادهبود که به بهانه امر به معروف و نهی از منکر فرمانداران وقت را بکوبند تا بدین شکل بسیاری از مسلمانان به آنان پیوسته که در این میان برخی از صحابه همچون ابوذر ، عمار، مالک اشتر... نیز به آنان روی آورند، آنان باعث شدند که مسلمانان به خانه عثمان ریخته و او را بکشد و همان پیروان ابن سبا بودند که جنگ جمل را راه اندازی کردند...    

  راویان این داستان

رویان این داستان لز آعاز تا کنون بیست و دو نفر بوده اند و همگی آنان این داستان را از سیف بن عمرو نقل کرده اند ، چهار نفر از این مورخان به نامهای طبری، ابن ابی بکر و ذهبی ، بدنو واسطه از سیف نقل کرده اما سیف نقل کرده اما بقیه مورخین این داستان را از چهار نفر فوق روایت کرده اند.

سیف بن عمرو کیست؟

سیف بن عمرو ( م بعد از 170 ق) که راوی اصلی ماجرای عبدالله بن سبا است در میان کتابهای رجالی معتبر اهل سنت تو ثیقی نداشته و او را به دروغگویی و حتی کفر متهم کرده اند، از اینرو گزلرش تاریخی او فاقد هر گونه اعتبار و ارزشی است ، دانشمندان علم رجال در مورد او چنین گفته اند:

الف) یحیی بن معین ( م 233 ق) می گوید : حدیث او ضعیف و سست است.

ب) سنایی ( م 303 ق) گفته استکه: او ضعیف است ، حدیثش را ترک کرده اند، نه مورد اعتماد است و نه امین.

ج) ابوداود ( م 257  ق.)  می نویسد: او بی ارزش بوده و بسیار دروغگو است .

د) ابن حبان( م 354ق.) : حدیثهایی را که خود جعل می کرده ، آنها را از زبان شخصی موثقی تقل کرده است و نیز می گوید : سیف متهم به زندقه (کفر) است و گفته اند اوحدیثی جعل می کرده است.

البته علمای دیگر اهل سنت همچون حاکم نیشابوری و فیروز آبادی و ابن حجر و سیوطی و دار و صفی الدین نیز او را تضعیف و حدیث وی را متروک می دانند.      

از این بررسی بخوبی آشکار می شود که مستند سخنان افرادی همچون آلوسی و احمد امین روایاتی است که از سیف بن عمرو نقل شده و بر طبق اظهار نظر

بزرگان علم رجال و حدیث اهل سنت ، سیف بن عمرو و صلاحیت لازمرا برای نقل حدیث نداشته و روایات او فاقد هر گونه تاریخی است.

نسبت واقعی عبدالله بن سباء

استاد علامه عسکری می گوید:

ما که ده ها سال است در مدارک و مصادر اسلامی تحقق و پژوهش می کنیم تا به حال درباره نسبت عبدالله بن سبا کوچکترین مطلبی نیافته ایم.   

اما در برخی از تحقیقات چنین بدست می آید که عبدالله بن سباء همان عبدالله بن وهب است؛ چنانچه بلاذری ( م 279ق.) در المقامات والفرق چنین گفته است.  حال که مشخص شد سبا همان «عبدالله بن وهب» است، مناسب است فشرده ای از شرح حال او بیان شود تا معلوم شود که او هیچگاه اعتقاد به رجعت و وصایت را در میان شیعیان ترویج نکرده است.

عبدالله بن وهب فردی بود که در اثر کثرت سجود کف دستها و زانو های او پینه بسته بود. او در جنگهای علی بن ابی طالب ،علیه السلام ، در رکاب او بود و هنگامی که در جریان جنگ صفین مساله حکمیت پیش آمد و عده ای با حضرت به مخالفت بر خاستند عبدالله نیز به آنان پیوست و آنچنان او بغض و عدوات حضرت علی ، علیه السلام ، را به دل گرفت که او را منکر خدا معرفی نمود، گروهی از خوارج در منزل او اجتماع می کردند و عبدالله بن وهب آنان را به زهد و پارسایی دعوت می کردندو پس از انسجام یافتن، یاران او به روستا ها و کوهها ی اطراف رفتند و بر خی او را به عنوان خلیفه پیامبر ، صلی الله علیه و آله، به زعامت خود انتخاب کردند و به تدریج از کوفه خارج شدند ، امام علی ، علیه السلام ، که اوضاع را چنین دید با لشکریانش به تعقیب آنان پرداخت و همه آنان به جز ده نفر را به هلاکت رساندند   

نتیجه گیری:

از مطالب پیشین به دست می آید که قضایای تاریخی که بر اساس آن شیعه را متاثر از عبدالله بن سبای یهودی معرفی می کنند ریشه اش به سیف بن عمرو بر می گردد و او هم که از نظر بزرگان رجالی اهل سنت مورد اعتماد نیست . اما خود عبدالله بن سبا هم که وجود خارجی نداشت و آنچه واقعیت تاریخی داشت شخصی به نام عبدالله بن وهب بود که او در زمره دشمنان علی بن ابی طالب بود نه از علاقمندان او که بخواهد تفکر وصایت یا رجعت را در میان شیعیان رواج دهد .

گفتار هشتم : ویژگیهای رجعت

 پس از آنکه معنا و تاریخچه رجعت و نیز دلایل و پاسخ به شبهات آن روشن گردید ، مناسب است تا برخی ویژگی ها و خصوصیات این واقعه عظیم تا آنجا که به روایت اسلامی مستند است مورد بررسی قرار گیرد .

1- اختصاصی بودن رجعت

نباید چنین تصوری کرد که تمامی مومنان و معاندان تاریخ در هنگام رجعت ، بار دیگر به دنیا برمی گردند . ا زآیات و روایات چنین برداشت می شود که رجعت اختصاصی است و در این حادثه الهی تنها مومنان ناب و معاندان سیه روز به دنیا بر می گردند . در قرآن کریم می فرماید :

و یوم نحشر من کل امه فوجا 1

روزی که از هر امتی گروهی را محشور می نماییم ...

امام صادق ، علیه السلام ، در این زمینه می فرماید :

و ان الرجعه لیست بعامه و هی خاصه لا یرجع الا من محض الایمان محضا او محض الشرک محضا  .

واقعه رجعت عمومی نیست بلکه اختصاصی است ، تنها افرادی که مومن خالص و یا مشرک خالص باشند ، رجعت می کنند .

2- مشخص نبودن زمان رجعت

زمان وقوع رجعت همانند ظهور امام عصر ، عجل الله تعالی فرجه شریف ، دقیقا معلوم نیست و با پیشگویی و برخی ترفند های دیگر وقت آن مشخص نمی گردد . در حدیثی چنین آمده است :

فلما اخبرهم رسول الله ما یکون من الرجعه قالوا : متی یکون هذا ؟ قال الله : " قل یا محمد ان ادری اقریب ما توعدون ام یجعل له ربی امدا " 2

آن هنگام که رسول خدا مردم را نسبت به وقایع رجعت آگاه کرد مردم از آن حضرت پرسیدند : رجعت در چه زمانی اتفاق می افتد ؟ خداوند به پیامبرش وحی فرمود : بگو من نمی دانم " تنها خدا از آن آگاهی دارد " که آنچه وعده داده شده نزدیک است و یا آنکه خداوند برای آن مدت ( طولانی ) قرار داده باشد .

3- اختیاری بودن رجعت

همانگونه که بیان شد دو دسته به دنیا بر می گردند : مومنان واقعی و مشرکان ملحد ، رجعت به دنیا برای هر دو گروه یکسان نیست ، رجعت برای مشرکان و کافران سیه روز اجباری است . آری ، آنان باید به دنیا برگردند تا سزای اعمال ننگین خویش را در همین دنیا بچشند ، ولی مومنان و پارسایان خالص برای رجعت به دنیا آزادند ، در صورتی که مایل باشند می توانند هنگام ظهور حضرت برای یاری او بشتابند . مفضل بن عمر یکی از یاران امام صادق ، علیه السلام ، از آن حضرت چنین نقل می کند :

ذکرنا القائم ، علیه السلام ، و من مات من اصحابنا ینتظره فقال لنا ابو

عبدالله ، علیه السلام : اذا قام اتی المومن فی قبره فیقال له : یا هذا انه قد ظهر صاحبک فان تشا ان تلحق به خالحق و ان تشا ان تقیم فی کرامه ربک فاقم .

در مورد قائم ، علیه السلام ، و اینکه برخی از اصحاب ما که منتظر ظهور ایشان بودند از دنیا رفتند گفتگو می کردیم ، امام صادق ، علیه السلام ، فرمودند : هنگامی که ایشان قیام نماید ، ( فرشتگان الهی ) در روی قبر کسی که اهل ایمان بوده داخل شده و به او می گویند : سرور و مولای تو ظهور کرده است اگر می خواهی که به او بپیوندی ، اختیار داری و چنانچه بخواهی در کرامت پروردگارت بمانی ، آزاد هستی .

رجعت کنندگان در برخی روایات به طور کلی معیار و ملاک رجعت کنندگان ، ایمان خالص ( و شرک محض ) بر شمرده شده از افراد و مصادیق آنها سخنی به میان نیامده است . اما در پاره ای از روایات به طور مشخص و تفضیلی معیار و ملاک آنان که به دنیا بر می گردند بیان شده اند .

رجعت همه پیامبران

امام صادق ، علیه السلام ، می فرماید :

فلم یبعث الله نبیا و لا رسولا الا رد جمیعهم الی الدنیا حتی یقاتلوا بین یدی علی ابن ابی طالب امیر المومنین .

خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نکرد جز آنکه همه آنان را به دنیا بر میگ رداند تا در رکاب امیر مومنان علی ابن ابی طالب ، علیه السلام ، جنگ کنند . در بعضی از روایات به طور ویژه ، از برخی پیامبران به عنوان رجعت کنندگان نام برده شده است ؛ از جمله حضرت عیسی ، علیه السلام ، و حضرت اسماعیل ، علیه السلام ، و حضرت خضر ، علیه السلام ، و بالاخره پیامبر گرامی اسلام ، صلی الله علیه و آله .

روایت شده که هر گاه پیامبر اسلام ، صلی الله علیه و آله ، به دنیا رجعت نماید همه مردم به او ایمان خواهند آورد .

رجعت ائمه اطهار ، علیهم السلام

روایاتی که ملاک رجعت کنندگان را ایمان محض عنوان کرده اند به طور قطع شامل ائمه اطهار ، علیهم السلام ، می شوند ، ولی غیر این روایات ، در برخی ادعیه نیز به طور صریح رجعت آنان بیان شده است :

در زیارت جامعه می خوانیم : معترف بکم ، مومن بایابکم مصدق برجعتکم منتظر لامرکم و مرتقب لدولتکم .

من به شما اعتراف می کنم و ایمان به بازگشت شما دارم و رجعت شما را تصدیق می نمایم و منتظر امر شما و چشم به راه دولت شمایم .

ان اول من یکر فی الرجعه الحسین بن علی ، علیه السلام ، و یمکث فی الارض اربعین سنه حتی یسقط حاجباه علی عینیه .

اولین کسی که در رجعت بر می گردد حسین بن علی ، علیه السلام ، است ، او در زمین چهل سال می ماند تا آنکه ابروهایش بر چشمانش بیافتد .

روایات متعددی در مورد رجعت حضرت علی ، علیه السلام ، وجود دارد ، برخی روایات از آن حضرت به ( دابه الارض ) تعبیر شده و در برخی روایات وقایع شگفت انگیزی را به ایشان نسبت داده اند.

امیر المومنین، علیه السلام می فرماید:

برای من رجعتی پس از رجعتی و باز گشتی پی از بازگشتی است، برای من رجعتهاست، برای من بازگشت هاست... من دابه الارض هستم من صاحب عصا و میسم هستم.      

اصحاب پیامبران

در برخی روایات از اصحاب پیامبران اسلام، صلی الله علیه و آله و برخی پیروان پیامبران دیگر ، به عنوان رجعت کتتدگان یاد شده است.

بر اساس این روایات سلمان،مقداد،جابر،مالک اشتر،ابودجانه،عمران بن اعین،... و مومن آل فرعون و یوشع بن نون از پیروان حضرت موسی، علیه السلام ، و اصحاب کهف از رجعت کنندگان می باشند.         

دولت کریمه

سالیان سال دراز مومنان و پارسایان در دعاهای خوایش زندگی و در سایه دولت کریمه اهل بیت، علیهم السلام، را از خدای خوایش طلب می کردند ، این آرزو در رجعت محقق خواهد شد. و دولت الهی گسترده خواهد شد و به دست با کفایت امامان معصوم ، علیهم السلام ، بخصوص امام علی ، علیه السلام ، و امام حسین علیه السلام، عدالت در سر تاسر گیتی طنین انداز خواهد شد.

روایات متعددی در مساله حکومت ائمه اطهار، علیهم السلام ، وارد شده که همگی حکایت از طولانی بودن سیطره سیاسی اهل بیت، علیهم السلام ، در کره زمین دارند ولی ، در این زمینه که هر یک از آنان چند سال حکومت خواهند کرد روایاتمختلفی وجود دارد، برخی روایات مدت حکومت پیامبران اسلام ،صلی الله علیه و آله، را پنجاه هزار سال،مدت حکومت امیر المومنین علی ،علیه السلام ، را چهل هزار سال  و بالاخره زمان خلافت امام حسین ، علیه السلام ، را چهل هزار تعیین کرده اند.   

دعا برای رجعت چگونه می شود که هر یک از ما جزو رجعت کنندگان باشیم؟ آیا راهی برای آن وجود دارد و به عبارت دیگر آیا رجعت کنندگان از پیش تعیین شده اند و دیگران نمی توانند رجعتی داشته باشند و یا علاوه بر کسانی که رجعت خواهند کرد مومنان دیگر می توانند جزو رجعت کنندگان باشند؟

از برخی ادعیه استفاده می شود که انسانهای مومن و متقی که دعای عهد را چهل صبح بخوانند اگر پیش ظهور امام عصر ، عجل الله عجل الله تعالی فرجه الشریف ، از دنیا بروند جزو رجعت کنندگان خواهند بود در قسمتی از این دعا چنین می خوانیم: اللهم ان بینی و بینه الموت الذی جعلته علی عبادک حتما فاخرجنی من قبری موتزرا کفنی شاهراً سیفی مجرداً قناتی ملبیا دعوه الدعی فی الحاضر و البادی.      

خداوندا اگر مرگی که بر همه بندگانت مسلم نموده ای میان من و ظهور مولایم جدایی بیندازد با قدرت بی نهایتت مرا از قبر بیرون بیاور در حالی که کفنم را به خودم پیچیده ، شمشیرم را از غلاف در آورد، نیزه ام را به دست گرفته ام تا دعوت کننده ای را که در شهر و صحرا بانگ بر می آورد لبیک بگویم.

 

- در علم صرف بیان شده که مصدر دارای انواعی است. یک نوع  آن ( مره) است که برای بیان وقوع یکبار فعل به کار می رود.

- ابن منظور، لسان العرب، ج 8،ص 114.

- الشتونی، سعید الخوری، اقرب الموارد، ج 1، ص 392- 391

- دهخدا ، علی اکبر ، لغت نامه دهخدا، حرف راء  ص 295 -294

 -مصباح یزدی ، محمد تقی ، جامع و تاریخ ، ص 14

-الحرّّ العاملی، محمدبن الحسن ، الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه ، ص 140-141

- الشخ المفید ، محمد بن محمد نعمان ، اوائل المقا لات ، ص 89

- المجلسی ، محمد باقر ، بحارا الانوار، ج 53،ص 63؛ الشیخ الصدوق، محمد بن علی بن الحسین، معانی الاخبار،ص 366.

ـ الطباطبایی ،السید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج 12، ص 19و18

ـ المجلسی ، محمد باقر، همان، ج 53، ص 92و 121

-همان

- شبر، عبدالله ، حق الیقین ، ج 2، ص35.

-سوره نحل(16)،22.

-الطبسی النجفی، محمد رضا ، الشیعه و الترجمه ،ج2، ص 107

-السبحانی ، جعفر الاهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل ،ج 4، ص 289

-القمی، ابوالقاسم جعفر بن قولویه، کامل الزیارات، صص 257ـ 218

-همان

-المجلسی، محمد باقر، همان ،ج 53، ص 92، 121.

-شبر، عبدالله ، همان ، ج 2، ص 35.

-بر خی  گمان برنده اند که رجعت مستلزم تناسخ   یا خروج فعل از قوه است و پاسخهای مفصلی به آنها داده شده که از حد مقاله بیرون است

-رجعت به معنای رجوع به دنیا از مرگ به گونه هایی در امتهای پیشین اتفاق افتاده است و آیات مختلفی بر این مطلب اشاره دارند

-سوره نمل ( 27 ) ، آیه 83-82

-سوره کهف (18) ،آیه 47

-آلوسی البغدادی، السید محمود، تفسیر روح المعانی، ج 20، ص 23

-سوره  فصلت (21) ، آیه 19و 20

-الطباطبایی السید محمد حسین، همان ، ج 15، ص 397

-المجلسی ، محمدباقر ، همان ، ج 53 ، ص 52

-سوره مومن ( 40) آيه 51

- اليزدی الحائری ، شیخ علی ، الزام الناصب ، ج 2، ص338

- سوره سبا ( 34) آیه 28

-المجلسی محمد باقر ، همان ، ص 42

-همان ، ج 52 ص 123

- الحرالعاملی ، محمدبن الحسن ، الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه ص 33

- قزوینی خراسانی ، مجتبی ، بیان الفرقان ، ج 5 ص 288

- الحر العاملی ، محمدبن الحسن ، هما ، ص 430

- الحر العاملی ، محمدبن الحسن ، همان ، ص 358؛ المجلسی ، محمدباقر ، همان ، ج 53 ، بحث رجعت ، ح1 ،13،14،19،54،77،و 107

- الحر العاملی ، محمدبن الحسن ، همان ، ص 379؛ المجلسی ، محمدباقر ، همان ، ج 53 ، بحث رجعت ، ح21،22،24،72،63،119،130،123

-سوره آل عمران (3) ، آيه 81

- الحر العاملی ، محمدبن الحسن ، همان ، ص 332؛ المجلسی ، محمدباقر ، همان ، ج 53 ، بحث رجعت، ح 23، 20، 9و66

-الحرالعاملی ، محمدبن الحسن ، همان ، ص 343-344

-ر.ک: المجلسی ، محمدباقر ، همان ، بحث رجعت ، ح 5-6-27-49-149

-ر.ک همان ، ص 42، ح 10

-ر.ک همان ، ح 12

ر.ک ، همان ص 44، ح 15

-البحرانی ، السيد هاشم البرهان فی تفسیر القرآن ، ج 2، ص 408

-مکارم شيرازی ، ناصر ، تفسيرنمونه، ج 15، ص 560

-سوره توبه (9) ، آیه 33.

-المجلسی ، محمد باقر، همان ، ص 64

- امين احمد فجر الاسلام ، ص 277    

 

ملاصدرای شیرازی، مبدا و معاد، ص 381

 

- آ لوسی البغدادی ، السید محمود ، همان ج 10 جزء بیستم ص 27.

- رسائل المرتضی ، ج1 ، ص 125

-ر.ک : اليزدالحائری ، شيخ علی ، همان ، ج 2، ص 353

ر. ک : الحرالعاملی ، محمد بن الحسن ، ص 362

- ر.ک :البحرانی ، السید هاشم ، همان ، ج 2 ص 408

- المجلسی ، محمد باقر ، همان ،ج 53، ص 96

 

بررسی نظریه تکامل و انشقاق گونه ها ( داروینیسم و نئوداروینیسم )

بررسی نظریه تکامل

(داروینیسم و نئو داروینیسم)

 

مقدمه:

               

يكي از نظريه‌هاي بسيار بحث‌انگيز و مسأله ساز و تأثيرگذار بر انسان‌شناسي ، نظرية تحول انواع داروين (1882-1809) بود. اين نظريه در مغرب زمين، تحولات شگرفي در معارف ديني و غير ديني ايجاد كرد و مكاتب مختلفي را به وجود آورد كه هر يك به گونه‌اي بر جهان‌بيني مردم تأثير گذاشته‌، انسان‌شناسي آنها را دگرگون كرده است. اين نظريه بود كه انسان را از مقام جانشيني خداوند ساقط، و او را ميموني تكامل يافته معرفي كرد و مطالعات انسان‌شناسي را به مطالعات زيستي درباره انسان به عنوان يك حيوان پيچيده‌تر محدود كرد. اخلاق و ارزش‌هاي انساني برگرفته از آموزه‌هاي وحياني، متزلزل و اخلاق عملي بر محور نظريه تكامل و با تقليد از قوانين جاري در طبيعت جايگزين آن شد. (پيرمرادي، 18:1374) درباره سيطره اين نظريه دكتر نصر مي‌گويد: «امروزه در دنياي متجدد هر  كسي، تقريباً درباره همه چيز با معيار تكامل مي‌انديشد و سخن مي‌گويد.» (نصر،269:1373-268).

 

1- تاريخچه نظريه داروين

چارلز داروين، زيست‌شناس معروف انگليسي، چهره برجسته قرن 19 ميلادي است. قرن نوزدهم را به دليل تأثيراتي كه نظريه تكامل زيستي داروين بر انديشه‌ها نهاد، قرن داروين ناميده‌اند. پيش از داروين، نظريات زيست‌شناسي بر پايه ثبات انواع استوار بود كه با نظريات ديني و فلسفي عصر، هم‌خواني تام داشت. تورات در سفر تكوين، آفرينش را دقيقاً به همان صورت كه اكنون هست، آفريدة خداوند مي‌دانست و هرگونه تحولي را رد مي‌كرد (كتاب مقدس، سفر پيدايش). بر اساس فلسفه ارسطويي حاكم بر آن دوران، تحولات اجسام بر اساس نظريه كون و فساد يعني آني بود. لذا هرگونه قول به تغيير تدريجي در نهاد موجودات، كفرآميز و بلكه غيرعلمي تلقي مي‌شد (ارسطو، ترجمه خراساني، 1377).

لامارك، طبيعي‌دان فرانسوي (1829-1744) در سال 1802 يعني هفت سال قبل از تولد داروين، اصل تأثير محيط را مطرح كرد. براساس اين اصل، محيط طبيعي هر موجود زنده بر آن اثر مي‌گذارد و یا به عبارت دیگر موجودات خود را با محیط مطابقت می دهند(اصل انطباق با محیط) حيوان براي ادامه حيات خود در هر محيط خاص، نوعي كار ويژه انجام مي‌دهد و نوع كار او اقتضا دارد كه از اندام‌هاي خاص استفاده كند و بعضي از اندام‌ها را به كار نگيرد. اگر عضوي در دراز مدت مورد استفاده واقع نشد به تدريج حذف مي‌شود و اين امر از طريق وراثت به فرزندان منتقل مي‌شود (داروين، ترجمه فرهيخته، 1363).

لامارك، تمام تغييرات و اختلافات انواع گوناگون موجودات زنده را بر همين اساس توجيه مي‌كرد؛ يعني از راه تأثير محيط بر نيازهاي موجودات زنده، استفاده كردن يا نكردن اندام‌ها، تغيير تدريجي اندام‌ها و در نهايت ارثي شدن تغييرات.

داروين با مطالعه مقاله مالتوس (1834-1766) كشيش و اقتصاد‌دان انگليسي درباره رمز تعادل جمعيت، اصل انتخاب طبيعي را به عنوان اساس فرضيه تكامل كشف كرد.

بر اساس نظر مالتوس، جمعيت جهان با تصاعد هندسي (يعني به صورت 1، 2، 4، 8، 16، 32، 64 و ...) افزايش مي‌يابد و آنقدر زياد مي‌شود كه اگر همه آدميان هم بخواهند روي پا بايستند، ديگر نمي‌توانند جاي پايي پيدا كنند. مالتوس از اينجا به اين نظريه رسيد كه «تعادل و توازن ميان افراد بشر و موادغذايي موجود را هميشه جنگ‌ها، بيماري‌هاي مسري و سيل و زلزله و مانند اينها به وجود مي‌آورد وگرنه بشر از گرسنگي مي‌ميرد.» (داروين، ترجمه فرهيخته، 97:1363). ولي در هر صورت، داروين پس از مطالعه از اين مقاله ناگهان به ذهنش رسيد كه اين مسأله تكثير جمعيت به قلمرو انساني منحصر نيست، بلكه در ديگر حيوانات و گياهان هم هست و تنها مرگ طبيعي نمي‌تواند در بين حيوانات و گياهان تعادل ايجاد كند، بلكه كشمكش دائمي براي ماندن در بين آنهاست و آنان كه داراي صفات برجسته‌تري هستند و با آن صفت بهتر مي‌توانند با طبيعت و محيط سازش كند،‌ مي‌توانند رقيباني را كه فاقد اين ويژگي هستند از ميدان به در كنند و خود باقي بمانند.(اصل تنازع بقا) اين نزاع همواره بين آنها وجود دارد و پس از گذشت قرن‌ها، تصاعد صفات ايجاد مي‌شود و صفتي كه در آخرين نوع مشاهده مي‌شود به كلي با جد اوليه خود تفاوت دارد به گونه‌اي كه مي‌توان آن را نوع جديد خواند (داروين، 98:1887).

       

2- انسان‌شناسي داروين

داروين در كتاب منشأ انواع درباره انسان سخن نگفته بود، اما يك دهه بعد در كتابي به نام تبار انسان (1381) راجع به منشأ انسان بسيار سخن گفت. در اين كتاب داروين تمام اختلافات اساسي بين انسان و حيوانات را نفي مي‌كند و تمام اوصاف جسماني و رواني انسان را حالت تكامل يافته‌اي از حيوانات ديگر نوعي نيست بلكه رتبي و از مقوله شدت و ضعف است و به تعبير فلسفه اسلامي اختلاف ماهوي بين انسان و حيوان نيست. مغز و هوش انساني حالت كامل‌تر از مغز ميمون است و انسان‌هاي بدوي، حلقه واسط انسان و ميمون‌هاي پيشرفته‌اند. وجود مو در بدن انسان از اوصاف مشترك انسان و حيوان است و تمام اختلافات نظير روي دو پا ايستادن و چگونگي صورت و حركت دست و صفات روحي از قبيل تصور و تخيل و توهم و تجريد و تعميم در انسان‌ها را در مورد ميمون‌ها آزمايش و تأثيرات ناقصي از اين موارد در آنها مشاهده كرد و حتي صفات ايثار و فداكاري، عاطفه،‌ نوع‌دوستي را تحت قانون انتخاب طبيعي درآورد و نتيجه گرفت كه هيچ دليلي وجود ندارد انسان را از مجموعه موجودات طبيعي استثنا كنيم (داروين، 1874). بدين سان وجود انسان، كه تا آن زمان، مقدس و آسماني انگاشته مي‌شد به حوزه قوانين طبيعي تنزل كرد و با همان مقولاتي مورد ارزيابي قرار گرفت كه ساير جانداران ارزيابي مي‌شدند. لذا هاكس لي انگليسي (1895-1825) از داروينيست‌هاي معروف مي‌گفت: «بين انسان و عالي‌ترين ميمون‌ها تفاوت كمتري است تا بين عالي‌ترين و پست‌ترين ميمون‌ها.» (هاكس لي، 80:1896).

 

2- انسان كه در آموزه‌هاي وحياني، غايت آفرينش شمرده شده است براساس نظرية داروين، محصول تغييرات تصادفي و تنازع بقا و زاده شانس و تصادف كور و قانون طبيعت گرديد. با نظرية داروين، ديگر نه جهان براي ما بود و نه ما طبق تدبيري حكيمانه و قبلي و هماهنگ با جهان ساخته شده‌ايم. در اين جهان موجودات گوناگون آمده‌اند و رفته‌اند، اما بسياري از آنها خود را با جهان هماهنگ نديده و طرح و تدبيري هم در آن مشاهده نكرده‌اند و سرانجام هم بر اساس قانون تنازع بقا از بين رفته‌اند. از ميان آن همه موجودات چندتايي از جمله ما انسان‌ها به طور تصادفي با محيط انطباق پيدا كرده، باقي مانده‌اند.

3- حس اخلاقي انسان كه يكي از ملاك‌هاي مهم امتياز و تفاوت انسان با ساير حيوانات است بنا به ديدگاه داروين از انتخاب طبيعي گرفته شده است. در سرآغاز تاريخ انسان، قبيله‌اي كه از عناصر اخلاقي مانند وفاداري و ايثار در راه خير و صلاح عمومي برخوردار بوده‌اند، امتيازي بر ساير قبايل پيدا كردند و بدين ترتيب اخلاق هم توانست جزء ارزش‌هاي بقا قرار گيرد. از آنجا كه اصول اخلاقي اغلب جلوي خشونت و منازعات ويرانگر را مي‌گيرد، نژادهاي وحشي كه فاقد چنين خصلت‌هايي بوده‌اند، منقرض گشته‌اند و داروين اين را شاهدي بر جسماني بودن ارزش‌‌هاي اخلاقي دانست و منشأ صفات عاطفي و عقلي انسان را در نژادهاي پست‌تر و موجودات مادون انسان يعني حيوانات جستجو كرد (داروين، 1874).

4- داروين بر اين عقيده است كه هر كاري كه بشر مي‌كند جلوه‌اي از انتخاب طبيعي است. بنابراين انسان نيز آگاهانه از عملكرد ساير موجودات در طبيعت الگوبرداري مي‌كند؛ به عبارت روشن‌تر، چون انسان نيز موجودي طبيعي است؛ الگوي رفتاري او همان الگوي موجودات طبيعي       ا ست. لذا ملاحظه كاري‌هاي احساساتي نظير حمايت از ضعفا، بيماران و آسيب ديدگان  در واقع مانع تراشي بر  سر راه رقابت آزادانه قوي و ضعيف در طبيعت است و بازداشتن انسان‌هاي قوي‌تر از پيشرفت و ترقي و بار آوردن نتيجه بيشتر و بهتر، آداب و رسوم است (داروين، 1874).

1- فلسفه‌اي كه حزب نازي ساخت بر همين مبنا بود. او تحت تأثير تكامل، اصل قدرت را تئوريزه كرد. در تنازع بقاي بي وقفه آنچه به كار مي‌آيد اخلاق ديني نيست بلكه قدرت طلبي است. اگر خوب آن است كه باقي مي‌ماند، قدرتمندي برترين فضيلت است. بنابراين خوب با قدرت مساوي است و بد با ضعف برابر است و هركس مي‌خواهد قوي و قهرمان باشد بايد خود را از شر زندگي اخلاقي رها سازد (نيچه، ترجمه آشوري، 1382).

اصل تكامل، فلسفه‌اي براي نژادپرستي هيتلر و قدرت پرستان ساخت كه میلیون ها نفر را در جنگ جهاني دوم به نابودي كشانيد.

2- راسل، فيلسوف مشهور انگليسي در قرن بيستم، نيز تحت تأثير نظرية داروين به نظريه‌اي برعكس نيچه رسيده است كه به همان اندازه غير انساني است. او در كتاب عرفان و منطق مي‌گويد:

«انسان محصول عللي است كه هيچ گونه عنايتي به مقصد و مقصودي كه به آن رسيده‌اند، ندارد. منشأ او، سير او، بيم و اميدهاي او، عشق و عقايد او چيزي جز نتيجه هم‌نشيني تصادفي اتم‌ها نيست. ماده قدرتمند، خوب و بد نمي‌شناسد، از تخريب نمي‌ترسد و بي پروا پيش مي‌رود. بر انسان است كه دندان بر جگر بگذارد و از محكوميت خويش خم بر ابرو نياورد» (دريا بندري، 136:1362).

اين جبرانگاري منفي كه انسان را تحت اسارت طبيعت و در بند ماده بي‌رحم گرفتار مي‌سازد نيز از پيامدهاي نظريه تكامل بود.

3- رقابت اقتصادي آزاد و به طور كلي نظام سرمايه‌داري افسار گسيخته و تبديل جامعه بشري به قطب‌هاي غني و فقير و در نتيجه قوي و ضعيف نيز محصول استفاده نادرست از نظريه داروين و تقليد از مشي طبيعت و تسري آن به حوزه انساني بود.

 

3- نئوداروینیسم چیست؟

نظریه داروین در عصر خود بسیار تاثیرگذار بود اما با پیشرفت علم نظریه داروین دارای نقص هایی بود که توسط دانشمند کشیش گرگور مندل سعی شد ، اصلاح شود . این مندل بود که با نظریه خود توانست نظریه داروین را به صورت کلی به مردم نشان دهد و این نظریه اکنون به عنوان اصلی ترین نظریه در بین دانشمندان علم زیست شناسی مطرح است . گردآوری نظریه داروین و نظریه مندل توسط جولین هاکسلی انجام شد و نام  نظری << ترکیبی جدید >> را به خود گرفت که اکنون آن را مکتب و نظریه نئوداروینیسم می نامند .

به عبارت بسیار بهتر داروین هیچ اطلاعی درباره ژنها نداشت و تنها فکر می کرد که خصوصیات در خون وجود دارد و وقتی بر اثر تولید مثل خونها مخلوط می شوند نوع جدید را به وجود می آورند و یا خصوصیات را انتقال میدهند . همچنین آنچه را که داروین << تغییرات تصادفی >> می نامید ( به طور تصادفی در میان گروهی از یک جمعیت فلان خصوصیت پیدا می شود ) امروزه به عنوان << جهش های ژنتیکی بی جهت >>  شناخته می شوند.

 

4- بررسي علمی نظريه تكامل

حقيقت آن است كه نظريه تكامل و منشاء گونه‌ها هنوز در حد فرضيه و نظريه هست و هيچ دليل قطعي و يقيني براي اثبات آن وجود ندارد. لذا سؤالات و موارد مبهم بسياري در اين فرضيه به وجود مي‌آيد كه هركدام براي خود جايگاه ويژه‌اي داشته و قابل تأمل است و حتی بعضی از دلایل علمی را در رد این نظریه آورده اند که به بعضی از این دلایل اشاره می نمائیم:

 

الف ) شامپانزه ها تکامل یافته تر از انسان!!!

  ژنتیكدان تكاملی، جیانزی زانگ و همكارانش در دانشگاه میشیگان درایالات متحده‌ی آمریكا، DNA انسان و شامپانزه و میمون رزوس را برای 13888 ژن با هممقایسه كردند.

  برای هر حرفDNA كه در آن ژن‌های شامپانزه یا انسان با شكلنیایی مشتركمان تفاوت داشت(كه از ژن متناظر در میمون‌های مك‌كاك استنباط شده بود)پژوهشگران در پي آن بودند كه آیا آن تغییر به تولید پروتیین تغییر یافته‌ایمی‌انجامد. در ژن‌هايي كه با انتخاب طبيعي انتقال يافته‌اند، نسبت جهش‌هایي كه بهپروتيين‌هاي تغيير يافته مي‌انجامند، به طور نامعمول بالاست.

  گروه زانگ دريافتند از نزديك 6 ميليون سال پيش كه(گفته می شود) شامپانزه وانسان از نياي مشتركشان جدا شده اند، 233 ژن شامپانزه و فقط 145 ژن انسان با انتخابطبيعي تغيير كرده‌اند.

  اين يافته با آن چه بسياري از زيست‌شناسان تكاملي مي‌پنداشتند،متناقض است. زانگ مي‌گويد: ما تمايل نداريم تفاوت‌هاي بين خودمان و نياي مشتركمان راساده‌تر از تفاوت‌هاي بين شامپانزه‌ها و آن نياي مشترك ببينيم."

  گزارش كامل اين پژوهش در مجله‌يDOI: 10.1073/pnas.0701705104) PNAS) چاپ شده است.

(Holmes Bob, Chimps 'more evolved' than humans, New Scientist, 16 April 2007)  

همانطور که خواندید دانشمندان از نظر علمی در یافتند  که شامپانزه‌ها گونه‌های تكامل یافته‌تری نسبت به انسان هستند در صورتی که نظریه تکامل انسان را مو جودی تكامل یافته‌تر بیان می کند.

 

ب) تکامل نظریه ای اثبات نشده است
در سميناري كهدر دانشگاه شيكاگو در زمينه مورفولوژي تكاملي برگزار شد، دانشمند برجسته‌، دكترپاترسون‌، سؤال ساده‌اي مطرح كرد: آيا در اينجا كسي هست كه بتواند در مورد تكامل‌،نكته‌اي قطعي و ثابت‌شده را عنوان كند؟ سكوتي طولاني بر فضاي تالار حكمفرما شد. سرانجام شخصي از گوشه‌اي گفت‌: من يك چيز را با قطع و يقين مي‌دانم‌: اينكه تكامل را نبايد در مدارس تدريس كرد؟

با اينكه بسياري از مردم عادي بر اينباورند كه تكامل پديده‌اي علمي و اثبات‌شده مي‌باشد، واقعيت اين است كه بعد از گذشتبیش از 150سال‌، تكامل فرضيه‌اي است اثبات‌نشده و بدون سنديت است‌. در واقع بايد گفت كه قرائنو شواهد بسياري‌ تكامل را رد مي‌كنند.

 

ج) فسيل‌ها تكامل را اثبات نمي‌كنند
?فسيل‌ها گواهبر تكامل مي‌باشند!؟ اين ادعايي بوده كه دانشمندان با صدايي بلند عنوان مي‌كردند. اما مشكلي كه در مورد فسيل‌ها وجود دارد، اين است كه ميان حيواناتي كه فسيل‌ها گواهبر وجود آنها هستند، و حيوانات همنوعشان در عصر ما، هيچ فسيلِ مياني وجود ندارد،گويي حيوانات اوليه ناگهان به‌صورت حيوانات امروزي تحول و تكامل يافته‌اند. دارويننيز خود متوجه اين نقصان در فرضيه خود بود، اما بر اين باور بود كه يك روز فسيل‌هايمياني يافت خواهند شد. هنوز بعد از گذشت 150 سال‌، فسيلي دال بر وجود حيوانات مياني و در حال تكامل يافت نشده است‌. .
دانشمندان معتقد به تكامل براي رفع ايننقيصه‌، اين نظر را مطرح كردند كه تحول با چنان سرعتي رخ داد كه فسيلي از آنها باقينمانده است‌. طبعاً دليل و مدركي علمي در اين زمينه وجود ندارد.

 

د) هومولوژي‌" تكامل را اثبات نمي‌كند
هومولوژي نظريه‌اي است كه معتقداست‌ ارگانيزم‌هاي زنده‌اي كه از ساختاري همسان برخوردارند، از يك اصل واحد ناشيشده‌اند و به اين ترتيب اين نظريه‌، تكامل را اثبات مي‌كند.
مشكل دراينجاست كه نمونه‌هاي فراواني با اين نظريه تناقض دارند. به‌عنوان مثال‌، بافتكليوي جانداران را در نظر بگيريد. كليه‌هاي ماهي داراي شكل جنيني كاملاً متفاوتي باخزندگان و پستان‌داران مي‌باشند. ممكن نيست كه آنها از يك ساختار ناشي شده باشند. .
يا به دستگاه گوارش توجه كنيم‌. اگر همه جانداران از يك اصل ناشي شده‌اند،تكامل و تحول اين دستگاه در جانداران مختلف نيز مي‌بايست يكسان باشد. اما عكس اينصادق است‌. كوسه‌، قورباغه‌، خزندگان‌، و پرندگان‌، داراي دستگاه گوارشي‌اي هستندكه به‌گونه‌اي متفاوت تحول يافته‌اند. نمونه‌هاي بسيار ديگري مي‌توان براي اين امرآورد.

 

و) زائده‌ها تكامل را اثبات نمي‌كنند
تكامل‌گرايانبر اين نظر پا مي‌فشردند كه بدن جانداران داراي اندام‌هايي است كه امروز ديگركاربردي ندارند. اندام‌هايي مثل آپانديس و لايه‌هاي نيمه‌كروي در چشم زائده ناميدشده‌اند زيرا در زمان داروين تصور مي‌شد كه اينها بلامصرف مي‌باشند. طبق ايننظريه‌، اين اندام‌ها در دوره‌هاي اوليه هستي كاربردي داشته‌اند، اما به‌تدريج كهانسان خود را با محيط سازگار ساخت‌، كاربرد خود را از دست دادند. به‌عقيده اين دسته از دانشمندان‌، آنها اكنون شاهدي هستند بر آنچه قبلاً بوديم‌.
باز در اينمورد هم شواهد، عليه اين نظريه هستند. تمام آنچه كه زائده ناميده شده‌، امروز نيزكاربردي مفيد دارند. آپانديس در واقع غده‌اي است لنفاوي‌، و لايه نيمه‌كروي نيزهمچون يك قاشقك‌، اشياء خارجي را از داخل چشم جمع‌آوري مي‌كند. بسياري از ماشنيده‌ايم كه انسان قبلاً دُم داشته است‌. اين حرف خنده‌دار است‌. ستون فقرات انسانداراي 33 مهره است‌. هيچ شاهدي بر اين مدعا وجود ندارد كه او قبلاً 34 مهره داشتهاست‌. فردي به‌اسم هِكل بود كه نظريه دم انسان را پيش نهاد؛ او بعدها توسط دانشگاهخودش محكوم به تقلب شد.زيست‌شناسي مولكولي بيش از ساير عوامل‌، تكامل رارد مي‌كند!

 

ز) چيزي به‌نام شكل ساده حيات وجود ندارد
درروزگار داروين اين عقيده رواج داشت كه حيات از اَشكال ساده‌تر به‌سوي اشكالپيچيده‌تر حركت مي‌كند. علم امروزه ثابت كرده است كه چيزي به‌نام ? شكل ساده حيات‌? وجود ندارد. حتي ساده‌ترين سلول باكتري به‌گونه‌اي باورنكردني پيچيده است‌. آنچهكه سلول‌هاي ساده ناميده مي‌شود، شاملDNA وRNA و پروتئين مي‌باشد كه به يكديگروابسته و مرتبط هستند. در واقع‌، تمام سيستم‌هاي بيوشيميايي و فيزيولوژيكي بهيكديگر وابسته مي‌باشند. لذا اين تصور تكامل‌گرايان كه اندام‌ها به‌گونه‌اي مستقلتحول مي‌يابند، پذيرفتني نيست‌.مثلا؛ کک آبی از لحاظ پیچیدگی  ژنتیکی روی دست انسان زده است! دانشمندان به تازگی دریافته اند که این موجود یک میلی متری بیشتر از هر موجود شناخته شده دیگری  ژن دارد. در حالت کلی  حدود 31 هزار ژن در دی ان ای این کک وجود دارد . این در حالی است که انسان ها فقط از حدود 23 هزار  ژن برخوردارند. دافنیا ژولکس، یکی از انواع متداول کک آبی ، اولین سخت پوست است که از یک طرح نشانگر توالی شیمیایی که کد ژنتیکی یا ژنوم را می سازد ، برخوردار است. در نگاه اول ، دافنیا با بدن شفاف ، اندام دارای مفصل کاذب ، چشم مرکب و سیستم ساده عصبی و گردش خون، بسیار معمولی به نظر می رسد اما ژنوم این جاندار نه تنها بسیار بزرگ بوده بلکه سرشار از شگفتی است.(روزنامه جوان – یکشنبه 24 بهمن 1389 شماره 3340 سال دوازدهم)

 

ص) آیا اَشكال مياني وجود دارد
نه فقط فسيل‌هاي ميانييافت نشده‌، بلكه زيست‌شناسي مولكولي نيز با قطعيت ثابت كرده كه در سطح بيوشيمي نيز شكل مياني وجود ندارد. به‌اين ترتيب‌، مثلاً پروتئين‌ها هيچگاه از يك مرحلهتا مرحله ديگر تحول نمي‌يابند، بلكه هميشه از نوع تا نوع ديگر تحول پيدا مي‌كنند. پروتئين‌ها از اسيد آمينه درست شده‌اند. اگر آنها مانند مهره‌هاي رنگي در يكگردنبند تصور كنيم، طبق نظر تكامل‌گرايان‌، پروتئين وقتي به انواع پيشرفته‌تر تبديلشود، بايد مهره‌اي به اين "گردنبند" پروتئين اضافه شود. بنابراين‌، بايد طبعاًانتظار داشت كه در جانداران پيشرفته‌تر، مهره‌هاي بيشتري بر گردنبند پروتئيني وجودداشته باشد. اما در عمل اينطور نيست‌. مثلاً بياييد انسان را با دو نوع ماهي مقايسهكنيم (با توجه به اينكه ماهي در طرح تكاملي‌، پيش از انسان به‌وجود آمده است‌): ماهي بدون آرواره (كه در سير تكامل بسيار قديمي‌تر است‌) و ماهي آرواره‌دار كهجديدتر است‌. با كمال تعجب مي‌بينيم كه پروتئين موجود در هموگلوبين انسان بهپروتئين ماهي بدون آرواره بيشتر شبيه است تا به ماهي آرواره‌دار، در حاليكه طبق نظرتكامل‌گرايان مي‌بايست عكس اين باشد.

 

س) عدم قطعيت در اثبات شواهد
همه شواهدي كه مخالفينتكامل در دست دارند، تكامل را رد مي‌كند. اما هيچيك از شواهدي كه طرف‌داران تكاملمي‌كوشند ارائه دهند، قطعيت ندارد زيرا هيچگاه نمي‌توان آنها را در سير طولانيتكامل اثبات كرد. مثلاً نمي‌توان يك باكتري و يك ماهي را گرفت و گفت كه آنها بهمراحل مختلف تكامل تعلق دارند، زيرا طبق نظر تكامل‌گرايان‌، حيات از 300 ميليون سالپيش آغاز شده‌، و در اين مدت هم باكتري تحول يافته و هم ماهي‌. هيچكس نمي‌تواندبگويد كه باكتري ساده قبلاً چطور بوده‌، چون باكتري هم مانند ماهي تحول يافته است‌. اين فرض كه باكتري موجود ساده‌تري است‌، بي‌اساس است‌.
 

 ط) نظم هرگز از بي‌نظمي ناشي نشده‌
طبق نظرتكامل‌گرايان‌، نظم از بي‌نظمي اوليه به‌وجود آمده است‌. اين ادعا كاملاً برخلافقانون دوم ترموديناميك است كه مي‌گويد هر سيستمي به‌سوي بي‌نظمي و اضمحلال فزايندهپيش مي‌رود. اين اصطلاحات بسيار علمي مي‌باشند، اما ما خودمان در زندگي روزمره شاهدآن هستيم‌. هيچ استثناي شناخته‌شده‌اي در مورد اين قانون وجود ندارد. اماتكامل‌گرايان مي‌كوشند تمام نظريه خود را بر يك استثناء استوار سازند.

ق) تصادفي استهزاءآميز
فرضيه تكامل،پيدايي حيات را يك تصادف مي‌داند. از نظر آماري پيدايي حيات در اثر تصادف امري محالاست‌. مثلاً در مورد پروتئيني كه در هموگلوبين وجود دارد، اين احتمال كه اسيدهايآمينه به‌طرزي درست تركيب شوند، 1 در 10 به توان 167 مي‌باشد، چيزي كه از نظر رياضيغيرممكن است‌. تازه اين فقط در مورد پروتئين موجود در هموگلوبين است‌. كاهناعظمِ تكامل‌، ريچارد داوكينز، خودش پذيرفته كه ?هر سلول شامل اطلاعات كدبندي‌شدهديجيتالي است كه اطلاعات موجود در آن‌، بيشتر از مجموعه سي جلدي دائره‌المعارفبريتانيكا است‌.? او اين را مي‌پذيرد، با اين‌حال معتقد است كه بايد انتظار داشت كهافراد هوشمند باور كنند كه كتاب پرحجمي چون دائره‌المعارف بريتانيكا در اثر يكتصادف به‌وجود آمده باشد!

(:www.kalameh.com , www. hupaa.com)

 

ف) آزمایشات انجام گرفته

درخصوص تكامل انسان آزمايش‌هاي جديدي كه صورت گرفته و شواهد علمي كه پيدا گرديده است كه نه تنها تكامل را در انسان تأييد نمي‌كنند، بلكه حتي آن را رد مي‌نمايند ماننداینکه: چندي پيش رسانه‌هاي دنيا اخباري را منتشر نمودند مبني بر اينكه دانشمندان علم ژنتيك سوئيس، به مقايسه DNAميمون‌ها با انسان پرداختند كه نتايج جالبي در پي داشت. اين دانشمندان اعلام نمودند كه شباهت قابل ملاحظه ای بين DNAانسان و ميمون وجود ندارد و اگر ميمون و انسان از يك جد مشترك مي‌بودند بايد شباهت بیشتری بين DNA  آنها وجود مي‌داشت.(خبر صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران)

.تحقیقاتصورتگرفتهتوسطدانشمندانلیستبلندبالاییازاختلافاتمیانDNA انسانباشمپانزههاوسرنخهاییازهرآنچهكهدراینزمینهحیاتیوبسیارمهماسترافراهمكردهاست.

 

غ) عدم ارتباط انسانهای نئوناندرتال با انسانهای امروزی

موضوع ديگر اين است كه باستان‌شناسان، اسكلت‌هاي نوعي انسان را پيدا نموده‌اند كه حدود سي‌ هزار سال پيش زندگي مي‌كردند كه نام آن را «نئوناندرتال» گذاشته‌اند و دانشمندان تکاملی آنها را نیاکان انسان امروزی معرفی می نمودند. با پیشرفت های بیشتر علمی آنچه كه دانشمندان را متعجب كرده اين است كه بين انسان امروزي و انسان نئوناندرتال، شباهت فاميلي از نظر ژنتیکی وجود ندارد و اينكه اين انسان به طور مرموزي نابود شده است و اثري ازآنها باقي نمانده است. و تمام احتمالاتي كه بعنوان نظريه بيان شده بود را تحت شعاع قرار داد. مثلاً اينكه آنها از نياكان نسل امروزي هستند يا اينكه با نسل امروزي وصلت كرده و ممزوج شده‌اند. از طرفي هم اين موضوع مطابق با نظر اسلام است كه قدمت انسان امروزي را حدوداً هفت هزار سال بيان مي‌كند و اينكه قبل از انسان امروزي نيز انسان‌هاي ديگري وجود داشته‌اند كه با خلقتي جدا از انسان امروزي و همانند آدم و حوا خلق شده‌اند.

 

ج) سردر گمی دانشمندان معتقد به نظریه تکامل

دانشمندان معتقد به نظریه تکامل، ادعا می کنند : بيش از 98 درصد DNAو 99 درصد ژن‌هاي انسان‌ها و شامپانزه‌ها يكسان است. با اين همه، این سوال پیش می آید که چرا ما و آن‌ها از نظر ظاهر و رفتار و غیره تفاوت زيادي با هم داريم.

 

خ) زیست‌شناسی دارای قانون نیست
هر چند داروین در کتاب منشأ انواع بیش از106بار از قوانینی صحبت می‌کند که فرایندهای زیست‌شناختی خاصی را هدايت می‌کننداما از سال 1963 که اسمارت این ادعا را مطرح کرد که «زیست‌شناسی فاقد قانون است»،بحث‌های زیادی دربارة وجود یا عدم وجود قوانین در زیست‌شناسی درگرفت. از دیدگاهاسمارت یک قانون طبیعت بایستی به لحاظ زمانی و مکانی فاقد محدودیت باشد و به هویاتخاص ارجاع نداشته باشد. ازدیدگاه اسمارت هیچ تعمیمی در زیست‌شناسی واجد این شرایط نیست(تامسون2000 ‌ص18ـ17)مطابق این دیدگاه قوانین مندل، قانون هاردی واینبرگ، قانون انتخاب طبیعی و غیرهقوانینی واقعی نیستند. نظريه تكامل داروين چارچوبى است كه تنوع حيات بر روى زمين در آن درك مى شود. اما دركتاب «اصل انواع» داروين هيچ معادله اى نيست كه بتوان با استفاده از آن گفت فلانگونه صد سال يا هزار سال ديگر به چه شكلى در خواهد آمد. زيست شناسى هنوز به آنجانرسيده است كه بتواند با اين دقت پيش بينى كند.( نشریه شرق . به نقل از سي پي اچ تئوري)    

 

5- تكامل انسان از منظر اسلام

الف) تكامل در قرآن:آنچه به نظر مي‌رسد اين است كه تكامل تدريجي انسان از منظر قرآن صحيح نيست. در آيه 30 سوره بقره قرآن كريم مي‌فرمايد: «و اذ قال ربك للملائكته اني جاعل في الارض خليفته قالوا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدمآء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال اني اعلم ما لا تعلمون»

ترجمه: هنگامي كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در روي زمين جانشين و حاكمي قرار خواهم داد، فرشتگان گفتند: آيا كسي را در زمين قرار مي‌دهي كه فساد و خون‌ريزي كند؟ ما تسبيح و حمد تو را به جا مي‌آوريم. پروردگار فرمود: من حقايقي را مي‌دانم كه شما نمي‌دانيد.

در اين آيه فرشتگان بعد از اطلاع از خلقت آدم از خداوند سؤال مي‌كنند كه آيا موجودي را مي‌آفريني كه فساد و خون‌ريزي كند؟ گويا فرشتگان قبل از خلقت آدم موجوداتي را مشاهده كرده بودند كه همانند آدم بوده و به فساد و خون‌ريزي اقدام كرده بودند كه در اكثر تفاسير يكي از احتمالاتي كه نسبت به نوع آن موجودات بيان مي‌كنند اين است كه آنها هم انسان بوده‌اند.( تفسير نمونه- مكارم شيرازي و ديگران- ج اول- ص 172- چاپ سي و هشتم و تفسير تسنيم- عبدالله جواد آملي- ج سوم- ص 64)از اين آيه اين گونه فهميده مي‌شود كه خداوند در حالي حضرت آدم (ع) كه جد انسان امروزي است را آفريد كه قبل از او نيز انسان‌هاي ديگري را خلق كرده بود و آنها نابود شدند و انسان امروزي جايگزين آنها گرديده است. البته با آفرینشی جدای از آنها. چون گویا فرشتگان نسبت به حضرت آدم شناخت قبلی نداشتند.

به عبارت ديگر اين آيه تكامل تدريجي و اين كه انسان از موجودي ديگر انشقاق يافته باشد را تأييد نمي‌كند. در حدیثی از امام علی (ع) سوال میگردد که قبل از آدم (ع) چه بوده، حضرت (ع) می فرمایند : آدم و اگر بارها هم بپرسید، میگوییم: آدم( یعنی انسان های دیگری همانند آدم قبل از او وجود داشته اند)  . که ظاهراً  این حدیث تکامل تدریجی را رد مینماید. 

اما آنچه مهم تر به نظر می رسد این است که محل نزاع در پيدايش نوع انسان بوده است و نه در ساير موجودات. زيرا اصولاً دین اسلام از نحوه پيدايش موجودات ديگر بطور صريح و واضح سخني به ميان نياورده‌اند. هرچند كه وجود موجودات دیگر را بدون بيان پيدايش دفعي يا تدريجي (تكاملي)آنها، از جانب خداوند معرفي مي‌نمايند. و حتي گويا قرآن نيز در خصوص ساير موجودات غير انسان موافق نظریه به وجود آمدن تدريجي و تكاملي است. مثلاً قرآن كريم در آيه 30 سوره نبأ مي‌فرمايد: «وجعلنا من المآء كل شيء حي»، يعني: و از آب هرچيزي را زنده گردانيديم. و يا آيه 45 سوره نور: «والله خلق كل دابه من ماء»، يعني: و خداست كه هر جنبنده‌اي را از آب آفريد.

از آياتي مانند آيات فوق كه اشاره به بوجود آمدن حيات از آب دارد مي‌توان حيات تكاملي را برداشت نمود كه طبق نظريه تكاملي منشاء پيدايش حيات از موجودات تك سلولي اوليه‌اي بوده كه در آب درياها بوجود آمده بودند. و اين نظر نيز با سنت خداوند كه همان نظم و قانون‌مداري در هستي و آفرينش است، مطابقت بيشتري دارد.

همچنین قرآن هنگامی که داستان طوفان حضرت نوح را بیان می کند، در سوره هود آیه 40 می فرمایید: ........ درآن هنگام به نوح خطاب کردیم تو با خود (در کشتی )از هرنوع حیوان دو فرد (نر و ماده بر کشتی سوار کن) .............

که دراینجا این سوال پیش می آید که اگر خداوند حیوانات را دفعی آفریده بود ، باز هم میتوانست آنها را بعد از طوفان نوح بیافریند. ولی خداوند به حضرت نوح(ع) فرمان می دهد که برای بقای نسل حیوانات از هر کدام جفتی را در کشتی سوار نماید.که شاید بتوان گفت : این داستان موید وجود قانون تکامل در میان حیوانات غیر انسان است.

همچنین قرآن مطلب بسیار جالب دیگری را بیان می کند که بسیار قابل تامل است و آن اینکه قرآن در چند آیه از قومی صحبت می کند که بر اثر گناهان تبدیل به میمون و بوزینه گردیده اند.(مسخ شدند) به عبارت دیگر قرآن منشاء نوعی از میمون را انسان معرفی می کند و میگوید که انسان اجداد این نوع میمون ها است نه این که این میمون ها اجداد انسان باشد . یعنی ممکن است شباهت میان میمون های انسان نما و انسان همین مسخ شدن عده ای از انسانها باشد که قرآن به آن اشاره می نماید. آیاتی که در آن قرآن به این موضوع اشاره نموده عبارتند از : آیه 65 سوره بقره میفرماید : محققاً دانسته اید آن گروه را که در روز شنبه عصیان و تعدی کردند گفتیم بوزینه شوید .

وآیه 60 سوره مائده میفرماید : ..........کدام قوم را نزد خدای بدترین پاداش است کسانی که خدا بر آنها لعن و غضب کرد و آنان را به بوزینه و خوک مسخ نمود...........

وهمچنین آیه 166سوره اعراف میفرماید : آنگاه که سر کشی  و تکبر کرده و آنچه ممنوع بود مرتکب شدند گفتیم به شکل بوزینه شوید که بس دور و بازمانده از رحمت خدا باشید .

البته به این احتمال ایرادی وارد است و آن اینکه بعضی از علما اعتقاد دارند که افرادی که مسخ می شوند مدت زیادی زنده نخواهند بود و ممکن است این قوم بعد از مسخ شدن از بین رفته باشند. 

از طرفی هم بعض دیگر از علما اعتقاد دارند که این مسخ شدن باطنی بوده و جسم مثالی و باطن آنها تبدیل به بوزینه شده است نه جسم مادی آنان!

همچنین اینکه مثلا اسلام فقط تغذیه از بعضی ماهی ها را حلال می داند و آن هم ماهیان پولک دار است نه همه ماهیان. که می توان هم خانواده بودن ماهیان پولک دار و اینکه انها از یک گونه منشا گرفته اند را برداشت نمود. و یا اینکه تنها پرنده گانی حلال هستند که دارای چینه دان و سنگدان و زائده در پای خود بوده و چنگال نداشته باشند. این مورد هم می تواند دلالت بر هم خانواده بودن این نوع از پرندگان و انشقاق آنها را از نیای مشترک بیان نماید.

البته دلایلی را هم از احکام اسلام می توان یافت که در مقابل احتمالات فوق بوده و نظریه تکامل را اثبات نمی کند مانند: اینکه اسلام، سگ را نجس العین می داند و هم خانواده های آنها مثل گرگ و روباه و غیره را نجس نمی داند. البته اگر قائل به هم خانواده بودن آنها طبق نظریه تکامل باشیم.لذا شاید بتوان گفت که این مورد در مقابل نظریه تکامل است نه موید آن.

همچنین از علامه طباطبایی(ره) سوال شد: آیا در قرآن کریم آیه ای در این رابطه داریم که پیش از این عالم انسانی ، عالم انسانی دیگر بوده است؟

علامه پاسخ دادند؛ خیر، قرآن مجید متعرض این معنی نشده که پیش از این انسان، عالم انسانی دیگری بوده،چنانکه راجع به جنیان دارد.(حجر:27،ر،ک: المیزان،ج2،ص39،وج12،ص153) ولی در روایتی از حضرت امام باقر(ع)آمده است: انسانهای موجود کنونی نسل هشتم((شاید منظور از نسل هشتم ، نسل هشتم انسان بروی کره زمین است نه در بقیه کرات آسمانی زیرا اسلام به صراحت از وجود حیات بر کرات دیگر پرده برداشته است همانند فرمایش حضرت علی(ع) که فرمودند: ستارهای آسمان شهرهایی هستند همانند شهرهای شما)) از نسل انسان است که به وجود آمده و منقرض شده اند.)(بحار الانوار ،ج8،ص374،روایت1،ص319،روایت1) و نیز در روایات دیگر وارد شده است: پیش از این آدم ،آدمی دیگر و قبل از او ، آدمی دیگر و هکذا بوده است ، و اگر تا قیامت بشماریم تمام نخواهد شد.) (بحار الانوار ،ج8،ص374،روایت2،ج25،ص25،روایت40،ج57،ص321،روایت3، و ص336،روایت24 و دیگر روایات این باب.)همچنین از ذیل خطبه ذعلب در توحید صدوق(ره) منقول از حضرت امیرالمومنین(ع) استفاده می شود که خداوند متعال دائم الجود و الفیض بوده و همیشه فیاض و جواد است؛ آنجا که می فرماید :***و لم یزل سیدی بالجود موصوفا***و لم یزل سیدی بالحمد معروفا*** یعنی: و پیوسته سرور من به بخشندگی ستوده بوده ،و هماره آقای من به ستایش شناخته شده بوده است.(در محضر علامه طبا طبایی(ره)- نویسنده: محمد حسین رخ شاد – ناشر: انتشارات نهاوندی قم – چاپ اول ، بهار 1380- صفحه 41- سوال 64)

ب) تكامل در روايات: در كتاب توحيد از حضرت صادق (ع) در حديثي نقل مي‌كنند كه فرمود: شايد تو فكر مي‌كني كه خداوند جز شما بشري نيافريده است، بلي به خدا قسم كه خداوند هزار هزار آدم آفريده كه شما در آخرين سلسله قرار داريد.

ابن ميثم در شرح نهج البلاغه از حضرت باقر(ع) روايتي نقل كرده كه به همين مضمون است، و صدوق در خصال نيز آن را نقل نموده است.

در كتاب خصال از امام محمد باقر(ع) است كه فرمود: خداوند عزوجل از آن روز كه زمين را آفريده ، هفت عالم را در آن پديد آورده است و انسان‌هاي اين عوالم از فرزندان آدم نبوده‌اند و خلقت‌شان از اديم زمين است و خداوند آنها را يكي پس از ديگري با جهان مربوط به خودشان در زمين منزل داد، و سپس آدم ابوالبشر را آفريد و فرزندانش را از او پديد آورد.

در نهج البيان شيباني است كه عمرو بن ابي المقدام از پدرش نقل مي‌كند كه گفت از امام محمدباقر (ع) پرسيدم: خداوند حواء را از چه آفريد؟ فرمود: اين مردم چه مي‌گويند؟ گفتم: مي‌گويند خداوند او را از دنده‌اي از دنده‌هاي آدم آفريده است. امام (ع) فرمود: دروغ مي‌گويند. آيا خداوند عاجز بود از اينكه وي را از چيز ديگري بيافريند؟ گفتم: جانم فداي تو باد. وي را از چه آفريد؟ امام (ع) فرمود: پدرم از پدرانش به من خبر داد و گفت كه پيغمبر (ص) فرموده است:‌خداوند تبارك و تعالي يك قبضه از خاك برداشت و با دو دست راست آنها را مخلوط كرد (هر دو دستش راست است) و از آن آدم را آفريد. قسمتي از خاك زياد آمد و حوا را از آن آفريد. صدوق از عمرو مثل آن را روايت كرده است.( تفسير الميزان- علامه محمدحسين طباطبايي- ترجمه محمدرضا صالحي كرماني و سيد محمد خامنه ، چاپ پنجم 1370- ج 4- ص 247 و 248.)

آنچه از ظاهر اين روايات بدست مي‌آيد اين است كه آنها تكامل تدريجي انسان را تأييد نمي‌كنند.

ج) تكامل در فلسفه اسلامي:در كتاب‌هاي منطق مانند حاشيه ملا عبدالله وقتي مي‌خواستند مثال ذكركنند دربارة اينكه افراد يك نوع نامتناهي باشد، مي‌گفتند مثل نفوس ناطقه به عقيده فلاسفه. به عقيدة حكما عدد نفوس ناطقه (نفوس انساني) متناهي نيست. چرا؟

چون زمان متناهي نيست و در هر زماني هم انسان بوده است، پس عدد نفوس ناطقه لايتناهي است. اين نظريه يك پايه توحيدي داشته است و يك پايه طبيعي. پايه توحيدي‌اش اين بوده است كه آن طبقات از فلاسفه انفكاك خلقت از خالق را نمي‌توانستند قبول كنند و قبول هم نمي‌كردند، از نظر علم الهي مي‌گفتند كه تا خدا بوده است خلقت هم بوده است. چون ذات الهي ازلي است، فيض و خلقت الهي هم ازلي است. انفكاك خلقت از خالق را به هيچ وجه نمي‌پذيرفتند و قابل قبول نمي‌دانستند. يعني اگر كسي خيال كند كه ذات خدا ازلي است ولي اين ذات ازلي بلامخلوق بوده، مدتي بوده، يك مرتبه مثلاً در صدهزار سال پيش، يك ميليون سال پيش، صد ميليون سال، ميلياردها سال پيش – بالاخره هرچه بگوئيم، اين زمان محدود مي‌شود و او نامحدود است- به فكر خلقت كردن افتاد، اين غلط است. (مجموعه آثارشهيد مطهري – ج 4- ص 226 و 227  )

 

6- نحوه تعارض تكامل با دين

داروینیسم نزد فیلسوفان تجربه گرا و علم مشرب به فلسفه ای مبّدل شد که تفسیر ماتریالیستی هستی پیام آن است این هستی شناسی داروینیستی از جهات مختلف با اندیشه و عقاید دینی تعارض دارد از جملۀ این تعارض ها عبارتند از :

 

الف - تعارض در آفرینش انسان بزعم کتب آسمانی :

داروینیسم منکر آفرینش انسان بزعم کتب آسمانی شد و نیرومندترین ضربه را به نظریۀ متافیزیکی طبیعت وارد آورد طبق این  نظریه آیاتی که در سفر پیدایش تورات و همچنین قرآن در مورد خلقت انسان نازل شده اند سخن کذبی تلقی شدند که واقعیّت نداشته اند!!

 

ب- تعارض در علت العلل اولیه :

پس از کشف و پیدایش « اصل علیّت » طبعاً این فکر سلسله اعصاب مغزی انسان را به حرکت در می آورد که : « نخستین علت عالم » چیست ؟ علت العلل اولیه ای که پدید آورندۀ این همه نقشهای گوناگون ، این صحنه های مختلف ، این موجودات رنگارنگ کیست ؟ یا چیست ؟ الهیون بر این باورند که باید مبدا حقیقی را در ماوراء این دستگاه آنجا که از دستخوش تحولات بیرون است ، و دست قوانین عالم ماده بدامان آن نمی رسد جستجو کرد در صورتیکه مادیون علت العلل اولیه را به مجموعه ای از عوامل طبیعی نسبت می دهند که جزء طبیعت است و ارتباطی با نیروی ماوراءالطبیعه ندارد.                                                                                                  

 

ج- تعارض در برهان نظم :  

داروینیسم با تاکید بر نظم داری طبیعت ، آن را برخلاف برهان نظم و مدبّرانه بودن خلقت می داند چرا که از طریق نشان دادن علت فاعلی پدیدارهای زیستی نیازی به فرض علت غایی نمی یابد یعنی تکامل از قوانین طبیعی تبعیت می کند که جنبۀ تصادفی و نامحدود در تحول انواع دارد به عبارتی دگرگونی ها اساساً اتفاقی رخ می دهند و هیچ عاملی مگر فشار محیط به تکامل سمت و سو نمی دهد پس داروینیسم نظم حاکم بر خلقت را از طریق بی نظمی تفسیر می نماید

 

د- تعارض در نظام ارزشها و اصول اخلاقی :

 این نظریه همانگونه که هستی شناسی و انسان شناسی افراد را تحت تاثیر قرارداد ، به منزلۀ الگوئی برای نظریه پردازان اخلاق نیز به کار رفت و موجب ظهور اخلاق داروینیستی گردید به عبارتی چون در طبیعت تنازع بقاء و انتخاب اصلح و انسب ناموس طبیعت است ، پس در جامعه و عالم انسانها نیز باید اینگونه باشد و مطابق این قانون وحشیانه هر نیرومندی باید ذیحق باشد که ضعیف را از میان ببرد نظامی که در آن حذف ضعیف توسط قوی ارزش تلقی شد و هر گونه اقدامی در خلاف جهت مسیر تکاملی بقای اصلح ضد ارزش قلمداد گشت آنوقت مبانی انسانی و اصول اخلاقی چطور میشود؟طبق این اصل جنگ و خونریزی در اجتماعات بشری مثل سایر حیوانات امری حتمی است چرا که نوع انسان نیز مانند سایر انواع جانداران بر اثر تکثیر مثل فراوان دچار کمبود مواد حیاتی می شود و به دنبال آن تنازع برای ادامۀ حیات و زندگی شروع خواهد شد همین تنازع مقدمۀ انتخاب اصلح خواهد بود .                                             

در نتیجه دستگیری از تهیدستان ، خدمت به بیچارگان ، اشاعۀ بهداشت و درمان ، یاری به درماندگان ، طبابت ، و... همه شر محسوب گشتند کلماتی از قبیل مهر و عاطفه ، صمیمیت و برادری و کمک به همنوع و ....مفهوم واقعی خود را از دست دادند پر واضح است که چنین نظام اخلاقی با نظام اخلاقی دینی که سراسر ترغیب به خدمت به محرومان است منافات کامل دارد .              

طبقۀ سرمایه دار خود را در پهنۀ رقابت اجتماعی با استناد به همین اصل خود را  موفق و پیروز و محق میداند و شایسته  تر بودن را با اندوختن مال و قدرت اجتماعی بیشتر معنا می کند . بشریت شاهد دو جنگ جهانی بود که حیوانات از دیدن آن شرم داشتند اخلاقیات فرو ریخت و هم اکنون نیز در معرض تهدید جنگ جهانی سوم    می باشیم روشنفکران و اندیشمندان جهان طرحهای بسیاری جهت عدم تکرار این گونه کشتارهای وحشیانه و استقرار صلح در جهان ارائه دادند: 1- تشکیل سازمان ملل           2- تشکیل سازمانهای عمومی  3- افزایش اتحادیه ها  4- صلیب سرخ جهانی5- گفتگوی تمدنها ....

 

ه - تعارض در تفسیر حکیمانه و هدفدارانۀ خلقت :

داروینیسم خلقت موجودات زنده و منجمله انسان را بی هدف و تصادفی می داند و نظم داری عالم را بدون فرض غایت ، هدف و تدبیر و تنها با تکیه بر علل طبیعی فاعلی آن ، تفسیر می کند و نظم را حاصل بی نظمی و محصول تحول و تکامل کور خلقت میداند و در تفسیر موجودات نیازی نیست به اینکه بگوئیم جهان برای رسیدن به هدفی آفریده شده است بلکه کلیۀ موجودات زنده در شبکۀ حیات تنها با قانون طبیعی مکانیکی اداره  می شوند و انسان نیز به عنوان یکی از جانداران بی حساب این شبکه شناسانده شد که در اواخر دوران سوم زمین شناسی ، از بین گروه میمونهای انسان نما برخاسته است.     در صورتیکه الهیون این خلقت ها را نتیجۀ ارادۀ یک ذات با شعور و آگاه می شمارند در چشم انسان متدیّن که در خلقت آسمانها و زمین تدبّر می کند و در همۀ حالات به یاد خداست ، خداوند جهان را عبث و بیهوده نیافریده است بلکه جهان آفرینش با حکمت و تدبیری الهی در خدمت به انسان به وجود آمده تا او را در حرکت استکمالی به کمال نهائی که مقام قرب الهی است برساند .                               

و- تعارض در کرامت قدسی انسان :

جایگاه رفیع و مقام والای آدمی در نظام آفرینش از ارکان اندیشۀ دینی است در بینش دینی محور خلقت و غایت آفرینش موجودات انسان است بشر همواره بر این باور بود که ستارگان که زینت بخش آسمانند برای خاطر او می درخشیدند و گلها بخاطر انبساط خاطر انسان می روئیدند و تپه ها برای خوشی انسان بر پا بودند اما نظریۀ داروین بی همتایی مقام بشر و اشرف مخلوقات بودن انسان را نقص کرد طبق نظر داروین تفاوت اساسی بین انسان و حیوان وجود ندارد . هاکسلی ادعا کرد بین انسان و عالیترین میمونها تفاوت کمتری هست تا بین عالیترین و پست ترین میمونها . انسان مانند سایر حیوانات محصول تغییرات اتفاقی و تنازع بقاء و زادۀ بخت و اتفاق کور و بی قانون است.                                                                           

پوشه ، انسان شناس فرانسوی در سال (1864) به خوانندگان آثار خود اندرز داد که «دیگر خود را بازیگر اصلی صحنۀ طبیعت نپنداریم و بدون هراس از پله های مدارج انسانی پائین آئیم!! » .

 

7- واكنش‌هاي دانشمندان جهان اسلام

مدتي طول كشيد تا نظريه داروين به جهان اسلام رسيد. اما هنگامي كه در دهه‌هاي اوليه سده بيستم ميلادي وارد دنياي اسلام شد، رويارويي با آن اندكي متفاوت با آن چيزي بود كه در آغاز تولد اين نظريه در غرب رخ داده بود. همانطور كه قبلاً اشاره شد، ديدگاه داروين براي غرب به منزله جهان‌نگري بنياديني بود كه ساختار انديشه جديد غرب بر آن بنا شده است. از اين رو كساني كه اين روش انديشه غربي را پذيرفته بودند يعني بعضي از متجددين جهان اسلام بطور طبيعي اين نظريه را پذيرفتند و آن را مبنا و پايه افكار و آراي خويش قرار دادند. ماركسيست‌ها نظرية داروين را پايه جهان‌بيني مادي و ملحدانه خويش قرار دادند. (اراني، 1318).

آن دسته از تجدد گراياني كه به دين پايبند بودند، كوشيدند نوعي سازگاري بين اين نظريه و متون مقدس آن ايجاد كنند. از اين رو تفسيرهايي از متون مقدس به عمل آمد كه نظريه تكامل تدريجي را نتيجه مي‌داد.

از سوي ديگر، عدة قابل توجهي از دانشمندان علوم ديني و مفسران قرآن با اين نظريه مخالفت كردند و اين نظريه را به استناد اينكه با ظاهر آيات قرآن ناسازگار است باطل شمردند. البته ديدگاه‌هاي عالمان ديني در اين باب يكسان نيست. حتي بعضي از آنها اين نظريه را پذيرفتند و تعارضي بين آن و قرآن كريم نديده‌اند و بعضاً معرفت‌شناسي ديني مبتني بر آن را عميق‌تر يافته‌اند.

از نظر علامه طباطبايي (ره) آنچه نظرية داروين دربارة منشأ آفرينش انسان گفته است بر خلاف نظر قرآن است كه براساس آن اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادري متولد نشده‌اند، بلكه از خاك يا گل بي‌واسطه و مستقيم آفريده شده‌اند. بنابراين آفرينش انسان‌، آني و بدون گذشت زمان بوده است. به همين دليل خداوند در قرآن، خلقت استثنايي حضرت مسيح (ع) را به آفرينش استثنايي حضرت آدم (ع) تشبيه كرده است و گرنه وجهي براي اين تشبيه و مقايسه وجود نداشت (طباطبايي، 1376).

علت مخالفت علامه طباطبايي با نظريه داروين تنها ناسازگاري آن با ظاهر آيات قرآن نبوده است، بلكه از نظر وي اين نظريه هنوز به سرحد قطعيت نرسيده است بلكه تنها يك فرضيه است كه براي توجيه بعضي مسائل طرح شده است و هيچ دليل قاطعي بر آن وجود ندارد. لذا كاملاً ظني است و نمي‌تواند با اين حقيقت قرآني كه انسان نوعي متمايز از ساير انواع حيواني است و تكامل يافته آنها نيست، معارضه كند (طباطبايي، 1376). دليل علمي ديگري كه علامه طباطبايي بر رد ديدگاه تحول داروين مطرح مي‌كند اين است كه پيوستگي نسلي انسان و ميمون قابل تجربه هم نيست؛ يعني ما تاكنون تجربه نكرده‌ايم كه فردي از افراد اين نوع به فردي ديگري از افراد نوع ديگر متحول شود. به عبارت روشن‌تر هرگز كسي مشاهده نكرده است كه ميموني انسان شود (طباطبايي، 1376). عده‌اي در غرب نيز شبيه چنين استدلالي را مطرح كرده بودند.

سيدحسين نصر از انديشمندان معروف ايراني مقيم آمريكا از جمله مخالفان سرسخت نظريه داروين است. مهم‌ترين دليل نصر براي مخالفت با نظريه داروين اين است كه آن را از اركان جهان‌نگري ماترياليستي نوين غرب مي‌داند. از نظر وي به همين دليل است كه در غرب اجازه طرح پرسش‌هاي جدي در نقد نظرية داروين داده نمي‌شود و به مخالفت‌هاي انديشمندان بزرگ نسبت به اين نظريه عملاً وقعي نهاده نمي‌شود. دانشمندان بزرگي، كه چه در قرن نوزدهم هم‌زمان با طرح نظريه داروين و چه در قرن بيستم با بحث‌هايي علمي و نه فلسفي يا كلامي با نظرية وي به مخالفت پرداختند، چون با رد نظريه تكامل در واقع كل ساختاري كه دنياي جديد بر آن بنا شده است فرو مي‌ريزد (نصر، ترجمه گواهي، 1379).

انتقاد مهم ديگر نصر به نظرية داروين نقشي است كه در انهدام معنا و مفهوم تقدس آفرينش ايفا كرده است. از نظر وي، داروين به انهدام آگاهي مستمر از خداوند به عنوان خالق و حافظ حيات انواع جانداران كمك كرده است كه در متون مقدس با تعبير حيّ و محيي آمده است.

نصر معتقد است نظريه تكامل در بيگانه كردن علم با دين و ايجاد جهاني كه مي‌توان در آن سير كرد و شگفتي‌هاي آفرينش را بدون كم‌ترين احساس اعجاب و حيرت ديني مورد مطالعه قرار داد، تأثير جدي داشت (نصر، ترجمه اسعدي، 1382).

آيت الله مصباح يزدي با كساني كه سعي مي‌كنند از آيات قرآن، تفسيري موافق با نظريه داروين به دست دهند، مخالفت، و اظهارنظر كلي در اين‌باره مي‌كند كه اگر مفاد آيه‌اي طبق اصول محاوره بر نظريه‌اي فلسفي و علمي و ... منطبق بود كه چه بهتر وگرنه نبايد در تطبيق نظر مورد قبول عصر خود تلاش كنيم، بلكه هرجا مطابقتي بطور روشن از قرآن فهميده شود بايد بپذيريم و نسبت به فراسوي آن سكوت كنيم (مصباح يزدي، 1367).

-رشيدرضا مفسر مصري (1935-1865) از شاگردان برجسته محمد عبده و سيدجمال الدين اسدآبادي صاحب تفسير المنار، با اينكه معمولاً هنگام تعارض نظريات علمي با آيات قرآن سكوت مي‌ورزد، ولي تحت نفوذ نظريه تكامل داروين گفته است: «همه نژادهاي بشر از يك فرد به وجود نيامده‌اند و ... در قرآن هيچ نص صريحي مبني بر اينكه همه افراد بشر ذريه حضرت آدم (ع) هستند وجود ندارد. در تفسير آيه اول سوره نساء مي‌گويد درست است كه گفته شود همه مردم از يك نفس واحد به وجود آمده‌اند و آن انسانيت است چه معتقد باشيم پدرشان حضرت آدم (ع) است يا ميمون و غير آن.» (رشيدرضا، ج327:4 و 324).

-عبدالكريم سروش از دو جنبه، نظرية داروين را مورد مناقشه قرار داده است: يكي از جنبه منطقي و ديگري از جنبه پيامدهاي برخاسته از آن؛ از نظر ايشان حتي اگر كسي نظرية داروين را بپذيرد، برد محدودي دارد. بنابراين اگر اين نظريه به صورت يك اصل علمي فراگير تلقي شود مورد انتقادي جدي سروش است. از نظر وي نظريه انتخاب طبيعي اگر بتواند مطلق تكامل را توجيه كند از توجيه و تبيين تكامل جهت‌دار ناتوان است. نكته مهم ديگري كه سروش در نقد نظريه داروين مطرح مي‌كند اين است كه اين نظريه، علمي نيست، زيرا ويژگي‌هاي يك نظريه علمي را ندارد. نظريه علمي اولاً بايد به صورت قضيه كلي مطرح شود. ثانياً توان پيش‌بيني داشته باشد. ثالثاً ابطال‌پذير باشد، ولي نظرية داروين هيچ‌كدام از اين اوصاف را ندارد، بلكه صرفاً يك گزارش است.

-مهم‌ترين انتقادي كه سروش به نظرية داروين دارد، مغالطه اخذ اخلاق از علم است. ريشه اين مغالطه از نظر سروش ابهامي است كه در واژه اصلح وجود دارد كه داروين متوجه اين ابهام بوده و اشاره كرده است كه منظور او از اين واژه اخلاقي نيست ولي خود در دام اين مغالطه افتاده است. اصلح در نظرية داروين به معناي ماندني‌تر و سازگارتر و قابل انطباق‌تر با محيط است نه به معناي «بهترين» كه موضوع اخلاق است. آنچه از تئوري داروين برمي‌آيد ماندني‌تر بودن جانوران پيچيده‌تر است اما نمي‌توان گفت آنكه پيچيده‌تر است بهتر است. بنابراين انتخاب طبيعي يك نوع انتخاب اخلاقي نيست و تكامل داروين به معناي بهتر شدن نيست. بنابراين پيامد خطرناك نظريه داروين تقليد عالم انساني از عالم طبيعي است. مشي طبيعت را مبنا و معيار عمل انسان قرار دادن نتيجه خطرناكي است كه از تئوري داروين گرفته شده است. چنين اخلاقي، اخلاق چنگ و دندان است و بر اساس آن پيروزي و شكست ظاهري در صحنه طبيعت و تاريخ معيار خوبي و بدي تلقي مي‌شود (سروش، 1351).این تعريض و كنايه سروش به ماركسيست‌هاست كه بر اساس نظرية داروين، داوري اخلاقي مي‌كردند.

-سيد قطب از دانشمندان برجسته مصري با اينكه تحت تأثير نظريه داروين از بعضي آيات قرآن تدريجي بودن آفرينش انسان را اثبات مي‌كند (سيد قطب، 1406،ج4) تصريح مي‌كند كه نظريات علمي نمي‌توانند مطلبي برخلاف قرآن اثبات نمايند و نظريه داروين را فرضيه‌اي غيريقيني وظني معرفي مي‌كند (سيد قطب،1406،ج3). در عين حال براي رفع تعارض كلي آيات قرآن و دستاوردهاي علوم جديد تأكيد دارد كه قرآن كتاب علم نيست و هدف از نزول آن تدريس نجوم و شيمي و طب و ديگر علوم تجربي نيست (سيد قطب، 1406، ج1 و3). قرآن جز در موارد نادر، معترض حقايق علمي نشده است و آنجا كه آياتي را مطرح مي‌كند اهدافي كلامي دارد نه علمي (سيدقطب، 1406، ج 1و4و5).

-طنطاوي (1385-1287ه.ق) نيز ديدگاهي كه شبيه سيدقطب دارد و از اينكه قرآن در مورد كيفيت آفرينش انسان به اجمال سخن گفته است به اين نتيجه مي‌رسد كه قرآن از طرح موضوع خلقت انسان هدفي مهم‌تر از شناساندن پدران اصلي انسان داشته است .... آنچه از وراي اين موضوع مدنظر بوده، وحدت كلي جوهر انسان‌ها بوده است (طنطاوي، 1412، ج3).

-صاحبان تفسير نمونه چند ديدگاه مختلف دربارة نظريه داروين اتخاذ كرده‌اند:

1-  فرضيه تكامل ظني و غيرقطعي است (مكارم شيرازي و ديگران، 1364، ج7 و11). چون فرضيه داروين را هرگز با تجربه نمي‌توان اثبات كرد، دست بشر از آزمايش و تجربه مسائلي كه در ميليون‌ها سال قبل ريشه دارد، كوتاه است.

2-  هرچند ظاهر آيات برچگونگي آفرينش تدريجي يا آني انسان صراحت ندارد در مجموع با خلقت مستقل آني سازگارتر است. زيرا بيان بعضي آيات سوره حجر نشان مي‌دهد كه ميان خلقت آدم از خاك و پيدايش صورت كنوني، انواع ديگري وجود نداشته است. همچنين مطرح مي‌كند كه قرآن در مورد كيفيت خلقت ساير جانداران نظري ندارد (مكارم شيرازي و ديگران، 1364، ج11 و17).

3-  آنچه در ديدگاه صاحبان تفسير نمونه اهميت دارد اين است كه آنها نظريه داروين را مخالف خداشناسي نمي‌دانند و از لحاظ كلامي در آن مناقشه نمي‌كنند امري كه در غرب رواج فراوان دارد و ماركسيست‌هاي جهان اسلام به تقليد از آنها نظرية داروين را نافي خالق جهان مي‌دانستند.

4-  آيت الله مكارم شيرازي كه از مفسران اصلي تفسير نمونه است در آثار ديگرش نيز درباره نظريه داروين سخن گفته است. او براي رفع تعارض بين قرآن و علوم جديد از جمله نظريه داروين مي‌گويد: قرآن يك كتاب علوم طبيعي نيست و اگر چيزي از اسرار علوم و حقايق جهان آفرينش در آن باشد، حتماً براي يك هدف تربيتي و اخلاقي و تعليم درس توحيد و خداشناسي است نه به منظور عرضه علوم طبيعي به سبك دايره المعارف‌ها (مكارم شيرازي،‌ 47:1364). البته اين نكته در تفسير نمونه هم ذكر شده است كه بحث قرآن در زمينه آفرينش انسان از اين رو سربسته و اجمالي است كه منظور اصلي از طرح آن مسائل تربيتي بوده است (مكارم شيرازي و ديگران، 1364، ج 22 و 23).

-آيت الله جعفر سبحاني نيز ضمن رد ديدگاه ماركسيست‌ها و ماترياليست‌ها كه از نظريه داروين به عنوان دليلي بر انكار خداوند بهره مي‌جويند، مي‌گويد: اين نظريه هيچ مخالفتي با خداشناسي ندارد و نظريه اثبات انواع هم از دلايل خداپرستان بر وجود خدا نيست، بلكه نسبت هر دو نظريه به خداپرستي يكسان است (سبحاني، بي‌تا، 21).

-آيت الله معرفت با اينكه تطبيق قرآن را بر علوم جديد ناروا مي‌داند با استناد به كلمات مفسران و سخنان داروين مي‌كوشد ثابت كند كه منظور قرآن از شروع حيات با آب (در آيه 30 سوره انبيا) همان است كه نظريات علمي جديد مي‌گويند كه حيات از درياها و آبها (با موجودات تك سلولي) آغاز شده است (رضايي، 1375).

-آيت الله علي مشكيني نيز آيه 30 سوره انبياء را مؤيدي بر نظريه تكامل مي‌داند و اضافه مي‌كند كه قرآن كريم بر خلاف اصل اعتقادي و معلوم و اثبات شده اين دانشمندان و آيه‌اي متضاد با اين مسأله مورد تجربه آنها يعني وجود تغيير و تكامل در گياه و حيوان نيامده است (مشكيني، بي‌تا، 17).

-مرحوم يدالله سحابي از استادان برجسته زيست‌شناسي، هرچند وابستگي نسلي انسان را به ميمون فرضيه‌اي اثبات ناشده و به طور كلي فرضيه داروين را قابل ايراد و انتقاد مي‌داند، معتقد است اصل نظرية تكامل تدريجي انواع، مسلم و پذيرفته شده، و مخالفت با آن در واقع مخالفت با يك اصل مسلم علمي است و اين داروين نيست كه مبتكر اين تئوري بوده است بلكه پيش از او لامارك و بوفن و ديگران و پيش از اينها علماي اسلام و يونانيان در اين مسأله پيش‌قدم بوده‌اند. از نظر سحابي آيات متعددي از قرآن، مؤيد خلقت تدريجي است و ما نبايد با انكار اين ناموس مسلم دستگاه آفرينش، حقانيت اسلام را زير سؤال ببريم و حربه‌اي به دست معاندان و منكران خدا بدهيم. (سحابي،1351).

در واقع سحابي، نظريه تكامل تدريجي را از نظر داروين جدا مي‌كند و استنباطات داروين و داروينيست‌ها را از اين نظريه قطعي تلقي نكرده، ولي اصل نظريه خلقت تدريجي را مسلم، و از لحاظ علمي مقبول و از لحاظ سابقه مقدم بر ديدگاه خاص داروين مي‌‌داند و نه تنها هيچ سازگاري بين آن و قرآن نمي‌يابد بلكه بر اين نظر است كه قرآن خود اثبات كنندة آن است (سحابي، 11:1351).

استاد شهيد مرتضي مطهري (ره) نيز از جمله كساني است كه خلقت تدريجي را پذيرفته است و در جهت تعارض‌زدايي از قرآن و نظريه تكامل تدريجي به ريشه‌هاي مخالفت با اين نظريه پرداخته است. شهيد مطهري در مخالفت با كساني كه تكامل تدريجي را با توحيد و خداشناسي منافي مي‌دانند، مي‌گويد: «از نظر قرآن چه خلقت را دفعي بدانيم و چه تدريجي، كار خداست» (مطهري، 1369، ج51:1). علت تلقي نادرستي كه اين نظريه را مخالف خداشناسي و نظريه ثبات انواع را در راستاي خداشناسي شمرده است از نظر شهيد مطهري، دو پيش فرض نادرست است: يكي انديشه خداي رخنه‌پوش كه خدا را در مجهولات خود جستجو مي‌كند و ديگري انديشه‌اي يهودي كه تدريجي بودن آفرينش را با مخلوق خدا بودن آن در تضاد مي‌بيند (مطهري، 1369، ج67:1).

از ديدگاه شهيد مطهري بر اساس قرآن، خلقت، آني نيست، بلكه يك حيوان و يك انسان در مراتب تكاملي كه طي مي‌كند، دائماً در حال خلق شدن است. به نظر مي‌رسد مرحوم مطهري با استفاده از آموزه‌هاي صدرايي در فلسفه اسلامي برداشتي نو از نظرية داروين كرده است. بر اين اساس، جهان هميشه در حال خلق شدن است و چون دائماً در حال پيدايش است، نيازمندي آن به خداوند عيني‌تر و ملموس‌تر است. بنابراين نظريه آني بودن خلقت از نظر مطهري، اسلامي نيست (مطهري 1376،ج16).

از نظر استاد مطهري، حتي اگر از نظر علمي قطعي باشد كه انسان اجداد حيواني داشته است با ظواهر ديني قابل تأويل است. از اين رو براي قابل جمع ساختن ديدگاه قرآني و نظريه تكامل تدريجي، سعي وافري به عمل مي‌آورد.

در اين راستا، شهيد مطهري غرض از داستان آفرينش آدم را در قرآن برخي تعاليم اخلاقي و تربيتي مي‌داند نه بيان نحوه خلقت انسان. او تصريح مي‌كند كه داستان آدم در قرآن سمبليك است (مطهري، 119:1356).

از نظر شهيد مطهري نه تنها نظريه تكامل ضد الهي نيست بلكه با اصل تكامل بهتر مي‌توان دخالت قوه‌اي مدبر و هادي و راهنما را در وجود موجودات زنده و هدفمداري جهان را اثبات كرد و علت اينكه در غرب، عده‌اي اين اصل را ضد الهي و الحادي تلقي كردند ضعف دستگاه‌هاي فلسفي آنها بوده است (مطهري، 124:1356).

مطهري آشكارا مي‌گويد كه دلالت اصلي تكامل بر وجود متصرف غيبي در كار جهان از هيچ اصلي كمتر نيست و قرآن كريم با كمال صراحت، خلقت تدريجي جنين را در رحم مطرح مي‌كند و آن را به عنوان دليل و شاهدي بر معرفت خدا مي‌شمرد (مطهري، 1376، ج1).

 

8- تفاوت انسان‌شناسي اسلامي و انسان‌شناسي تحولي

به نظر مي‌رسد آنچه سبب شده است كه دانشمندان مسلمان درباره نظريه تكامل داروين اظهارنظر موافق و مخالف بكنند يك نكته مهم بوده است و آن مسأله تعارض علم و دين است. گروهي كه تعلق خاطر به علم داشتند، جانب علم را گرفتند. اما دسته‌اي كه خواهان هر دو بودند و به هر دو اعتماد داشتند، سعي كردند نوعي وفاق و آشتي بين هر دو ايجاد كنند. با اين وصف به اعماق نظرية داروين كه چه بنياني را برافراشته و چه ساختاري را تخريب نموده است بطور جدي نپرداختند. زيرا سرگرم رفع تعارض‌هاي ظاهري بودند. اما اينكه اين نظريه چه جهان‌نگري ساخته و بر سر انسان چه آورده و از ريشه‌هاي اساسي ماده‌گرايي و علم‌گرايي نظري و عملي است، چندان به آن توجهي نشده است. نقش نظريه داروين در تمدن جديد و اختلاف اساسي تمدن اسلامي و تمدن غرب، تنزل آدمي به موجودي كاملاً مادي و طبيعي و دست بسته نظام طبيعت، مورد بحث عميق واقع نشده است. تفاوت انسان‌شناسي برخاسته از تئوري تحولي داروين و انسان‌شناسي اسلامي مورد بحث واقع نشده است. توجه نشده است كه اين نظريه از طريق روان‌شناسي برخاسته از آن، چه بر سر تعليم و تربيت آورده است.

در اسلام، انسان، غايت خلقت است و همه چيز براي او آفريده شده است (جاثيه/13) و او براي عبادت پروردگار (ذاريات/56). جهان مسخر آدمي قرار داده شده، (لقمان/20) و او در برابر خالق جهان مسئول است (اسراء/36، صافّات/24). آفرينش آدمي تصادفي و عبث نيست (احزاب/115). اما با نظريه داروين نه جهان براي انسان خلق شده است و نه انسان بر طبق تدبيري حكيمانه و هماهنگ با جهان ساخته شده است، بلكه انسان هم، مانند ساير انواع، محصول تغييرات تصادفي و تنازع بقا و زاده تصادف كور و قانون طبيعت است. براساس نظريه‌ انتخاب طبيعي، موجودات بي‌شماري به اين جهان آمده و رفته‌اند و جهان را با خود هماهنگ نديده، طرح و تدبيري در آن مشاهده نكرده، عاقبت نيز از ميان رفته‌اند؛ از ميان آن همه موجودات چندتايي از جمله انسان، بطور تصادفي با محيط انطباق پيدا كرده باقي مانده‌اند.

-بنا به ديدگاه داروين نه ماندن ما دليل بر شرافت ذاتي ماست و نه آنها كه هلاك شده‌اند، ذاتاً پست و حقير بوده‌اند، زيرا آنچه بر تغييرات حاكم است تصادف است نه حكمت. اما در اسلام بني‌آدم كه كنايه از نوع انسان است مكرم است و بر بسياري از موجودات برتري دارد (اسراء/70). انسان امين خداوند و خليفه اوست (احزاب/73، بقره/33).

-حس اخلاقي انسان بر اساس نظريه داروين از انتخاب طبيعي گرفته شده است و ارزش‌هاي اخلاقي جسماني هستند و ريشه‌هاي آنها را مي‌توان در موجودات مادون انسان جستجو كرد. در حالي كه از نظر قرآن، ارزش‌هاي اخلاقي الهامي است و بطور فطري در اعماق وجود آدمي نهاده شده است (شمس/8و9). بنابراين ارزش‌هاي اخلاقي تابع قوانين طبيعت نيستند و تحليلي مادي برنمي‌دارند، ممكن است ارزش‌هاي اخلاقي، نتايج و منافع مادي براي آدميان داشته باشند، اما نمي‌توان انگيزه گرايش‌ها و رفتارهاي اخلاقي انسان را بر اساس منافع مادي و غريزي تعريف كرد (فجر/27).

اخلاق فقط درباره موجودي مطرح است كه داراي عقل و اختيار باشد و آن انسان است. از اين رو زندگي اخلاقي، فصل مميز آدمي از حيوانات است و آنچه در بين بعضي از حيوانات نسبت به فرزندان‌شان ديده مي‌شود و ما آن را عاطفه مي‌ناميم، تحت هدايت غريزه است و از مقوله اخلاق و ارزش‌گذاري خارج است. بنابراين حس اخلاقي انسان را نمي‌توان با نظريه داروين تبيين كرد.

داروين انسان را حيواني طبيعي معرفي كرده است كه بر اساس قوانين طبيعي و نظريه تنازع بقاي اصلح باقي مانده است. اما از نظر قرآن، انسان به واسطه ظرفيت علمي فوق‌العاده و قوه تفكر و تعقلي كه خداوند در او به امانت نهاده است (انفال/22) و احساس مسئوليتي كه در او نسبت به خالق جهان و هم‌نوعان نهاده است، معلم فرشتگان و مسجود آنهاست. از سوي ديگر به جانشيني خداوند در زمين برگزيده شده است (بقره/32). از اين رو انسان از آفرينشي استثنايي برخوردار است. او مسخر نظام طبيعت نيست و تحت قوانيني كور زندگي نمي‌كند او مي‌تواند طبيعت را دگرگون كند و در خدمت خويش آورد (لقمان/20).

انساني كه قرآن معرفي مي‌كند دو ساحتي است؛ واسطه‌اي ميان ماده و معنا است؛ درست است كه از خاك برمي‌خيزد اما نفخه الهي او را تا آنجا مي‌برد كه اندر وهم نايد. انسان فقط همان نيست كه ديده مي‌شود و هنگام بيماري به پزشك مراجعه مي‌كند و رفتارهاي مختلف از او سر مي‌زند، بلكه علاوه بر اين از واقعياتي نامحسوس نيز برخوردار است. آنچه مبنا و پايه اين امور معقول است، واقعيتي است كه قرآن آن را روح مي‌نامد كه پس از طي يك روند تكاملي در جسم آدمي دميده شده است (سجده/9). روح واقعيتي غيرمادي است و نبايد آن را با روان خلط كرد كه در روان‌شناسي برخاسته از نظريه «انسان، همان حيوان است» مطرح است.

بنابراين از نظر اسلام، قوانين حاكم بر رفتارهاي آدمي و بطور كلي حاكم بر تمام وجود آدمي برخاسته از اصول الهي و انساني است. آدمي خود سرنوشت خويش را در انطباق و عدم انطباق با اين اصول رقم مي‌زند (رعد/11، انسان/3) و موجودي محصور در نظام طبيعت نيست كه مشمول تغييرات تصادفي خواه در حوزه فيزيك و خواه در حوزه متافيزيك شود؛ يعني حتي جنبه‌هاي فيزيكي وجود آدمي مثلاً مغز او و چشم او بر اساس نظرية داروين قابل توجيه نيست تا چه رسد به جنبه‌هاي متافيزيكي همچون تعالي‌جويي‌هاي عرفاني و اخلاقي و روحيات لطيف و ظريف، جنبه‌هاي زيبايي‌شناسانه و زبان آدمي كه از طرف خداوند در او نهاده شده است.

قرآن علاوه بر زبان تمجيد گاهي با زبان ملامت و توبيخ با انسان سخن گفته است و آدمي را به صفاتي منفي متصف كرده است كه حتي آن صفات نيز خاص انسان است و او را از حيوانات جدا مي‌كند. صفاتي چون شتاب‌گري، ناسپاسي، ستم‌گري، مجادله‌گري، تنگ‌چشمي، بخل، بي‌حوصلگي كه در قرآن به آدمي نسبت داده شده است (اسراء/11، يونس/12، حج/66، احزاب/72 و 100، كهف/54، معارج/19، 20 و 21)، در حيوانات ديگر به آن صورت كه در آدمي است وجود ندارد. ويژگي‌هاي ممتاز آدمي را نمي‌توان مادي دانست و با قانون انتخاب طبيعي توجيه كرد، غفلت از اين جنبه‌هاي معنوي، وجود آدمي در روان‌شناسي جديد كه تحت تأثير نظرية داروين بوده است، اين علم را دچار نقيصه بزرگي ساخته است؛ زيرا اين علم از انسان، تعريفي ارائه مي‌كند كه به بخشي از ساختار وجودي او مربوط است. از اين رو راهكارهاي تربيتي اين علم براي انسان، آن گونه كه هست، برنامه‌اي ندارد، بلكه براي انسان آن‌گونه كه مشاهده مي‌كند، دستورالعمل زندگي مي‌دهد. بنابراين اگر كسي ايدئاليستي نينديشد به راحتي مي‌تواند در اعتبار اين فرمول‌هاي تربيتي ترديد كند.

 

  نتيجه گيري

نتیجه ای که می توان گرفت این است نظریه تکامل هنوز هم در حد یک نظریه است و اثبات نگردیده است .و حتی دلایل مختلف علمی مغایر آن است . از طرفی بر فرض صحت این نظریه ، می توان صحت آن را در موجوداتی غیر از انسان جستجو کرد و تكامل نمي‌تواند در خصوص انسان صادق باشد.

 

منابع فارسي:

1- قرآن كريم

2- اراني، تقي. عرفان و اصول مادي، 1318.

3- ارسطو،متافيزيك. ترجمه شرف‌الدين خراساني. تهران: حكمت، 1377.

4- باربور، ايان، علم و دين. ترجمه بهاءالدين خرمشاهي. تهران: مركز نشر دانشگاهي، 1362.

5- پيرمرادي، محمدجواد، بررسي تأثيرات منفي نظريه تكامل داروين بر انسان‌شناسي در غرب. مجله مصباح، سال 4، ش 15 (پاييز 1374): ص17-32.

6- داروين، چارلز. بنياد انواع. ترجمه نورالدين فرهيخته، اروميه: انزلي، 1363.

7- راسل، برتراند. عرفان و منطق. ترجمه نجف دريابندري. تهران: شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، 1362.

8- رضايي، محمدعلي. تفسير علمي قرآن. تهران: اسوه، 1375.

9- سبحاني، جعفر. داروينيسم يا تكامل انواع. قم: انتشارات توحيد، بي‌تا.

10- سحابي، يدالله. خلقت انسان. تهران: شركت سهامي انتشار، 1351.

11- سروش، عبدالكريم. دانش و ارزش. تهران: ياران، 1359.

12- طباطبايي، محمدحسين. تفسير الميزان. ترجمه مكارم شيرازي و محمدحسين موسوي همداني. دفتر انتشارات اسلامي، 1376.

13- مشكيني، علي. تكامل در قرآن. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، بي‌تا.

14- مصباح يزدي، محمدتقي. معارف قرآن. قم: موسسة در راه حق، 1367.

15- مطهري، مرتضي. علل گرايش به مادي‌گري. تهران: صدرا، 1356.

16- مطهري، مرتضي. مجموعه آثار. ج ،4،1، 13 و 16، تهران: صدرا، 1376.

17- مطهري، مرتضي. مقالات فلسفي. تهران: حكمت، 1369.

18- مكارم شيرازي، ناصر و ديگران. تفسير نمونه. تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1364.

19- مكارم شيرازي، ناصر. قرآن و آخرين پيامبر. تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1364.

20- نصر، سيدحسين. انسان و طبيعت (بحران معنوي انسان متجدد). ترجمه عبدالرحيم گواهي. دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1379.

21- نصر، سيدحسين. جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمه اسعدي. تهران: طرح نو، 1382.

22- نيچه، فريدريش. تبارشناسي اخلاق. ترجمه داريوش آشوري. تهران: آگه، 1382.

       23- نشریه شرق-به نقل از سي پي اچ تئوري

       24-گفتگو با ادوارد ویلسون - گونه زایى و تنوع زیستى- ترجمه: کاوه فیض اللهى

      25- بحار الانوار

      26- خبر صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران

       27- دکتر قرا ملکی، موضع علم و دین در خلقت انسان

       28- جواد آملي، عبدالله ، تفسير تسنيم - جلد سوم

       29- باولر، پیتر،چارلز داروین و میراث او، ترجمه حسن افشار،نشر مرکز،چاپ اول 1380

       30- علوی سرشکی، محمدرضا،تکامل یا تناقض، چاپ دوم با تجدید نظر و اضافات1364

       31- فرهیخته،دکتر نورالدین، داروینیسم و مذهب نبرداندیشه ها در زیست شناسی

33 - (:www.kalameh.com , www. hupaa.com)

34- در محضر علامه طبا طبایی(ره)- نویسنده: محمد حسین رخ شاد – ناشر: انتشارات نهاوندی قم – چاپ اول ، بهار 1380

35- روزنامه جوان – یکشنبه 24 بهمن 1389 شماره 3340 سال دوازدهم

 

منابع عربي

1- رشيدرضا، محمد. المنار، التفسير للقرآن الكريم. بيروت: دارالمعرفه، بي‌تا.

2- سيدقطب. في ظلال القرآن. بيروت: دارالشروق، 1406.

3- الطنطاوي، جوهري. الجواهر في التفسير القرآن الكريم. بيروت: دارالاحياء التراث العربي، 1412.

 

منابع لاتین :

1- Answer to 110 Question – John Haw

 

2- Theory of World – Richard Duckins

 

3- God & Big Bang – Gerald Shruder

 

4- (Holmes Bob, Chimps 'more evolved' than humans, New Scientist, 16 April 2007)  

 

5- (David Biello, Separation of Man and Ape Down to Gene Expression,www.sciam.com, March 09, 2006)

 

فطرت و معاد

پيشگفتار:

الحمد الله رب العالمين، الصلاه و السلام علي سيدنا و نبيّنا أشرف الانبياء و المرسلين أبي القاسم محمد صلي الله عليه و علي اهل بيته لاسيّما مولانا صاحب العصر و الزمان ارواحناه له الفداء و لاحول و لاقوهّ إلاّ بالله.

عمده گرفتاريهاي فردي و اجتماعي امروز، ناشي از بي ديني و ضعف اعتقاد به روز جزاء مي باشد. چون از خدا بي خبريم. دلهايمان مركز شياطين شده و روزگارمان به سرگرميهاي دنيا كه لهو و لعب[1]است مي گذرد. لذا بيماريهاي مهلكي كه نتيجه روي آوردن به دنيا و روي گرداني از آخرت مي باشد و در همة قشرها و مقامها يافت مي شود. چاره اين دردها ايمان به خدا و روز جزاست.

مطلب ديگر اينكه اجتماع ماشيني امروز از وضع درهم مادي به تنگ آمده و كم كم فهميده است كه اگر معنويت در كار نباشد. زندگي حيواني با اين همه مزاحمتها و رنجها و از همه بدتر ناپايداري، نتيجه اي ندارد. لذا اگر بطور صحيح تبليغات مذهبي انجام پذيرد و غرضهاي شخصي كنار گذاشته شود (حتي در دانشگاهها و حوزه ها رعايت شود) استقبال مي گردد.

و هنوز هم در برخي از مجامع شبهاتي است و بطور يقين، معتقد به معاد نيستند و يا اگر هستند بصورت توهم و خرافاتي كه به آنها رسيده و تحت رهبري صحيح و كافي قرار نگرفته است.

فيلسوف [2]و منجّم فرانسوي در كتاب ( مشاهدات علمي ) خود در احوالات مردم جزيرة فيجي مي نويسد از عادات مردم جزيره فيجي اين است كه پدر و مادر خود را در سن چهل سالگي زنده زير خاك مي كنند. و علت اختلاف اين دوره اين است كه وسط تقريبي عمر و كاملترين دوران سنين اين دوره است.

و به گمان ايشان - اهل فيجي - متوّفي در روز بعث اموات با همان حالت قوت و كمال سنين چهل، برانگيخته مي شوند.

پس از اندك دقت و تأمل در اين قبيل طرز تفكرها لزوم بعث انبياء جهت پرورش فطرت و هدايت افكار نسل واضح مي شود.

اما در پايان مقدمه لازم بذكر است كه توفيق الهي شامل اين بندة حقير شد. تا مطالعاتي داشته باشم پيرامون فطريات انسانها و اثبات فطري بودن معاد است.

و يكي از امتيازات اين تحقيق حاضر اين است كه گر چه با روش تحقيقي و علمي بررسي شده) در عين حال از نظر فهم مطالب بسيار روان و قابل استفاده همگان است، علاوه بر اينكه به شبهات و ايرادات مربوط به مسئله معاد با بياني شيوا و مستدل پاسخ داده شده است.

مطلب ديگر اينكه، اكثر مطالب اين تحقيق از قرآن و احاديث معتبر شيعه و سني است. بخاطر اينكه غير از اصل معاد كه بايد با دليل عقل ثابت شود. براي آشنائي با خصوصيات آن جزء با راه وحي، راه ديگري نداريم.

و اميد است كه مورد استفاده قرار گيرد و اينكه تمام فعلمان و رفتارمان براي رضاي او باشد.

البته با مدد جوي از صاحب زمانمان، إن شاء الله تعالي.

«و هو المستعان و عليه التّكلان»

سيد مصطفي موسوي جليلي ، سنه 1427ه.ق.

مباحث فطري

ما ابتداء بايد ببينيم كه خود لغت «فطرت» چه لغتي است.

مسأله ديگري كه بايد در اينجا، بحث كنيم اين است كه آيا انسان بطور كلي داراي فطرّياتي است يا نه.

بحث سوم ما دربارة خصوص معاد است كه آيا معاد، فطري است يا نيست.

لغت فطرت:

لغت فطرت كه در قرآن آمده است. فطره الله التي فطر الناس عليها.[3]چه لغتي است. مادة فطر، مكرّر در قرآن آمده است. [4]در همه جا در مفهوم اين كلمه، ابداع و خلق و بلكه خلق به همان معناي ابداع - هست. ابداع به يك معنا يعني: آفرينش بدون سابقه[5]لغت فطره- با اين صيغه (يعني بر وزن فعله) فقط در يك آيه آمده است. كه در مورد انسان و دين است. كه دين فطره الله است.[6]

در زبان عربي وزن فعله دال بر نوع - يعني گونه- است . جلسه يعني نشستن و جلسه يعني نوع خاصي از نشستن.

و معناي آيه اين است كه ؛ آن گونة خاص از آفرينش كه ما به انسان داده ايم. يعني انسان به گونه اي خاص آفريده شده است.

و اگر ما براي انسان يك سلسله ويژگيها در اصل خلقت قائل باشيم، مفهوم فطرت را مي دهد. فطرت انسان يعني ويژگي هايي در اصل خلقت و آفرينش انسان.

سخن ابن اثير

يكي از كتب معتبري كه در لغات حديث نوشته شده است. كتابي است به نام النهايه از ابن اثير. همانطور كه در لغات قرآن مفردات راغب: كتابي بسيار نفيسي است در لغات حديث نيز ايشان هستند.

در كتاب خود به آن حديث معروف كه، كلّ مولود يولد علي الفطره[7]، .- است معنا كرده اند. و فطرت را ابتدا و اختراع؛ (يعني خلقت ابتدائي) معنا كرده اند. و مقصود از خلقت ابتدائي، خلقت غير تقليدي است. كار خدا فطر است. اختراع است. اما كار بشر معمولاً تقليد است. كارهاي بشر تقليد از طبيعت است. يعني قبلاً طبيعي وجود داشته و بشر آن را الگو قرار مي دهد و بر اساس آن نقاشي مي كند.

بعد مي گويد[8]: يعني انسان بنوعي از سرشت و طبيعت آفريده شده است كه براي پذيرش دين آمادگي دارد. و اگر به حال خود و به حال طبيعي رها شود همان راه را انتخاب مي كند مگر اينكه عوامل خارجي او را از راهش منحرف كنند.

و از حديث نقل شده از امام علي (ع)[9]- فطرت جمع بسته شده است. و خود اين نشانه اي است. كه آنچه كه از نظر معارف اسلامي، فطرت انسان است. يك چيز نيست. بلكه انسان فطرياتي دارد. و ابن اثير نيز گفته است: علي فطراتها: أي: علي خلقها.[10]

معناي سه لغت ( فطرت - حنيف - صبغه)

در حديث است [11]كه دين حنيف يا دين فطري و يا صبغه الله همان است. كه خدا در ميثاق - يعني در پيماني كه خدا با روح بشر بسته است- بشر را با آن آشنا كرده است. كه اشاره است به آن مطلبي كه از آن تعبير به عالم ذر مي كنند.

البته ناگفته نماند كه در قرآن سه لغت (حنيف - و فطره - و صبغه) در مورد دين بكار برده شده اند. در مورد يك معنا به كار برده شده اند. يعني مفهومهاي مختلفي هستند كه مصداق و اصل دارند.

صبغه الله: يعني نوع رنگي كه خدا در متن تكوين زده است. (رنگ خدائي)- يعني دين رنگ خدائي است. و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متّلون كرده است.

و در مورد حنيف آمده است كه دين است. همان ديني كه اسلام است و اسلام هم يك حقيقت است از آدم تا خاتم.

و لهذا هيچوقت در قرآن و حديث «دين» جمع بسته نشده است. چون دين فطرت است، راه است . حقيقتي در سرشت انسان است.

آيه قرآن مي فرمايد[12]ابراهيم حنيف بود و مسلم. نه يهودي و نه نصراني .

زرواره از امام باقر (ع) مي پرسد: كلمة (حنفاء لله) يعني چه؟ امام مي فرمايد: حنيفيت يعني فطرت ( يعني: ميل و گرايش به حقيقت)پس بطور كلي معناي حنيف يعني: حق گرا، حقيقت گرا.

كلمه فطرت مختص انسان است.

در تمام احاديث و روايات لغت فطرت براي انسان بكار برده شده است و در هيچ جا براي حيوانات بكار نرفته، بلكه براي حيوانات غريزه استفاده شده است.[13]

فطرت مانند طبيعت و غريزه يك امر تكويني است. يعني جزء سرشت انسان است (يعني اكتسابي نيست) انسان آنچه را كه مي داند مي تواند بداند كه مي داند؛ يعني انسان يك سلسله فطريات دارد و مي داند چنين فطرياتي دارد.

نتيجه مباحث:

اجمال مطالب اين شد كه فطرت بمعناي خلقت است و در اصطلاح بمعناي شق و پاره نمودن است. زيرا كه خلقت انسان؛ گوئي پاره نمودن پردة عدم و حجاب غيب است و بخاطر همين به شخص صائم اخطار گويند؛ گوئي پاره نمودن هيئت اتصاليه امساك پديد مي آيد.

و مقصود از فطرت الله. حالتي است كه خلق را بر آن قرار داده است و فطرت الهي از الطافي است كه از جميع مخلوقات مختص به بني الانسان دارد و ديگر موجودات يا اصلاً ندارند يا ناقص اند يا حظ كمي از آن دارند.

و طبق بررسي احاديث مشخص مي شود كه فطرت مخصوص توحيد نيست بلكه جميع معارف حقه از اموري كه حق تعالي منظور فرموده اند بندگان را بر آن

پس نتيجه اين شد كه انسان داراي فطرياتي است مثلاً در خير اخلاقي: وقتي به كسي نيكي كرد يا كسي به شما نيكي كرد. عبارتي است كه نيكي را با نيكي پاسخ بگو. اين يك مسأله اخلاقي است . ما امروزه بالاخره اين را پذيرفته ايم كه فعل جزاء الاحسان إلّا احسان.[14]

اين آيه كه سوال مي كند. مي خواهد از فطرت انسان جواب بگيرد. كه اين امري فطري است. كه پاداش احسان جز احسان نيست.

مي فرمايد: آيا پاداش احسان غير از احسان چيز ديگري مي تواند باشد. انسان مي گويد: خير.

جز او پاداش احسان، احسان است.

اين حكم را انسان از كجا گرفته است. آيا يك امر تلقيني است و ضرورتهاي اجتماعي آنرا به انسان تحميل كرده است، يا اينكه يك امري در نهاد انسان است.

اصلاً مسئله خود دين و پرستش، از جملة اينهاست. آيا اين حسي كه امروز به نام حسن ديني به هر حال در انسانها وجود دارد. امري است كه از نهاد انسان سرچشمه مي گيرد و يك تقاضائي در سرشت و باطن انسان است.

لهذا يك سلسله مسائلي بوده است كه امروزه اين مسائل را به نام انسانيت مطرح مي كنند. هيچ مكتبي نيست كه منكر يك سلسله ارزشهاي انساني ( به قول امروزه) باشد.[15]

البته خود اين مطلب - ارزشهاي انسان- توضيحاتي دارد كه سخنش در اينجا نيست.

انسان يك وقت دنبال منافع و سود مي رود. اين يك امر منطقي به نظر مي رسد. چون بحسب غريزه ادامة حيات بقاء را دوست دارد. و به هر چه كه به ادامة حيات او كمك كند. قهراً علاقه مند است. منطقي و طبيعي است كه انسان دنبال سود برود.

يك چيزهاي ديگري وجود دارد كه با سود، قابل انطباق نيست. يعني مسأله، مسأله سود نيست. و با منطق سود سازگار نيست و فرنگيها به غلط اسم اين را - ارزش[16]- گذاشته اند.

اصلاً خود اين اسم گذاري منشأ يك سلسله اشتباهات شده است.

بدون شك تعليمات اسلامي بر اساس قبول يك سلسله فطريات است. يعني همة آن چيزهائي كه امروزه مسائل انساني و ماوراء حيواني ناميده مي شوند. و اسم آنها را - ارزشهاي انساني مي گذاريم[17]، از نظر معارف اسلامي ريشه اي در نهاد و سرشت انسان دارند.

انواع فطرتهاي الهي:[18]

1- فطرت بر توحيد. 2- فطرت بر اينكه كمالات، استجماع آن ذات اند.

3- فطرت بر معاد 4- فطرت بر نبوت.      5- فطرت بر وجود ملائكه و انزال كتب

و اعلام طرق هدايت.

آيا از اين آيه دانسته مي شود كه اعتقاد به رستاخيز فطري است؟

ويقول الانسان، ءإذاما ميّت لسوف اخرج حيّا[19]

اولاً بايد ديد كه آيه اشاره به زبان نوع است يا به يك انسان خاص.

ثانياً: مسأله اينكه آيا اعتقاد به رستاخيز فطري است يا نيت بستگي دارد به اينكه ما اعتقاد به رستاخيز را در چه شكلي طرح كنيم. يكموقع مثل قرآن كه مفهوم آن رجوع بازگشت به پروردگار است.[20]

ولي اغلب، اين امر را به يك صورت ناقص طرح مي كنند كه آن معني و مفهوم واقعي خودش را ندارد. مثلاً برخي نظرشان اين است كه همانطور كه يك صنعتگر، چيزي را مي سازد، بعد آنرا خراب مي كند و بار دوم همان را مي خواهد بسازد و مثل اين تصور است كه مي گويند مردم در معاد بار ديگر زنده مي شوند و اين زنده شدن را يك نوع بازگشت به دنيا تلقي مي كنند - نه بازگشت به خدا.

اگر تصور كسي اينطور باشد قدر مسلم اعتقاد به معاد يك امر فطري نيست. اما اگر تصور اين باشد كه واقعيت و حقيقت هر شخصي بازگشت به خداست. در اين صورت امري مي شود مربوط به رابطة انسان و خدا .

انسان ناشناخته ترين موجود است.

همه فلاسفه هاي جهان موضوع بحثشان پيرامون خدا، جهان و انسان است.

از آنجائي كه انسان جزء جهان است و با همة جزهاي ديگر تفاوت دارد و از تمام موجودات ديگر جهان بيشتر نيازمند به تفسير و توجيه است.

لهذا الآن هم- فلاسفه - مدعي هستند كه انسان ناشناخته ترين موجودات جهان است.كتابي است از الكسيس كارل به نام، انسان موجود ناشناخته- الانسان ذلك المجهول - تعجب است كه با اينكه انسان خودش عامل شناخت اشياء ديگر و اشياء بسيار دور از خود را شناخته است. و احياناً مدعي است كه مجهولي در مورد آنها ندارد.

در مورد نزديكترين موجودات به خودش- كه خود همان عامل شناسايي يعني انسان باشد.

مجهولات زيادي دارد.

يكي از مجهولات در مورد انسان همين مسألة فطريّات انسان است كه در دو قسمت است.

1- در ناحيه شناختها 2- در ناحية خواستها و ميلها. [21]

فطريات انسان در ناحيه شناختها، دركها، دريافتها

اين مسأله است كه آيا انسان داراي يك سلسله معلومات فطري - غير اكتسابي- هست يا خير.

اين را با آيه و الله خير اخرجكم من بطون. [22]

بعضي ها استنباط كرده اند كه همة معلومات انسان اكتسابي است. و معلومات فطري در كار نيست. ظاهر آيه مي فرمايد شما را از شكم مادرانتان بيرون آورديم هيچ چيز نمي دانستيد - يعني لوح ضمير شما صاف و پاك بود و هيچ نقشي در آن نبود؛ چشم و وش به شما داده شد - كه مسلماً به عنوان نمونه اي از حواس است. و منحصر به چشم و گوش نيست. و دل به شما داده شد كه مقصود ماية تفكر است. يعني در لوح ضمير شما چيزي نوشته نشده بود.

نظريه افلاطون:

عكس نظريه قبل است- مي گويد: انسان وقتي به اين دنيا مي آيد همه چيز را مي داند. چيزي كه نداند وجود ندارد.

روح انسان قبل از بدن در دنياي ديگري وجود داشته است به قول او دنياي مثل است.

و روح آن دنيا را درك كرده و به حقايق اشياء رسيده است. بعد كه به بدن تعلق مي گيرد يك نوع حجاب ميان او و معلومات او برقرار مي شود و مثل آدمي مي شود كه يك چيزهائي مي داند ولي موقتاً فراموش كرده است. به عقيده او هر كسي كه به دنيا مي آيد همه علوم (مثلآً رياضيات) را مي داند. سؤال تعليم و تعلم چيست؟- مي گويد: تذكر و يادآوري است.

نظريه حكماي اسلامي

نظرية سوم: انسان بعضي چيزها را بالفطره مي داند و آنها كم اند. اصول تفكر انساني كه اصول مشترك تفكرات همة انسانهاست. اصولي فطري هستند.

نظر قرآن:

آيه و الله اخرجكم من بطون[23]

قرآن بعضي از مسائل را به شكلي طرح كرده است كه آن مسائل بي نياز از استدلال است. مثلاً، مسأله توحيد را مي فرمايد: امري فطري است.

در عين حال بعضي مسائل را مي فرمايد، متذكر شود و يادآوري كافي است و استدلال نمي خواهد.

مثلاً: آيه: حل يستوي الذين يعلومون و الذين يعلمون[24]

پس بطور كلي در قرآن فطريات را جزء مسائلي مي داند كه استعداد آنها در هر كسي هست طوري كه بچه به مرحله اي رسيد كه بتواند آنها را تصوّر كند تصديق آنها برايش فطري است. پس آية: والله اخرجكم من بطون امهاتكم ... با اين مسأله كه توحيد، فطري است. و با اين مسأله كه قرآن بسياري از مسائل را به عنوان تذكر ذكر مي كند منافات ندارد. چون فطري است، به معني اين است كه احتياج به آموزش و استدلال ندارد. نه اينكه قبل از آمدن به اين دنيا آنها را مي دانسته.

فطريات در ناحية خواستها

خود ناحيه خواستها دو قسم است 1- جسمي مثل خوردن وآشاميدن كه از بحث ما خارج است.

2- خواستهاي روحي مثل دوست داشتن فرزند. و ميل به فرزند داشتن و اين هم جاي خود بحث و توضيحات مفصلي دارد. و ما تا اينجا مجبور شديم بعضي از مباحث فطرت را براي روشن شدن مطالب بگوئيم (يا بقول طللبه ها طرداً للباب شد)

اثبات فطري بدون معاد

همانطور كه از احاديث برمي آيد فطرت مخصوص انسان است و در هر شخصي وجود دارد گر چه بصورت ضعف و قوت ظاهر شود . اين لطمه اي به اصل بحث - كه انسان فطرت دارد - نمي زند.

فطرت تنفر از نقص دارد و انسان از هر چه ناقص است متنفر است. چنانچه كمال مطلق تعلق آن است. [25]

پس متوجه اليه فطرت بايد واحد و أحد باشد. چون كثير و مركب ناقص است و كثرت بي محدوديت نشود.

و از اين دو مطلب؛ كه فطرت تعلق به كمال است و فطرت تنفر از نقص است. توحيد نيز ثابت مي شود. اما در بيان اينكه معاد از فطريات است- كه تخمير در خميرة بشر گرديده - اثبات آن يكي از فطرتهاي الهيه - كه جميع عايلة بشر منظور شده اند.

فطرت عشق براحتي است. كه اگر از تمام قشرهاي بشر سؤال شود كه اين همه مشتقت و زحمت را براي چه تحمل مي كني و مي كشي؛ مي گويند. ما همه هر چه مي خواهيم براي راحتي خود است... .

پس معشوق بني الانسان در اين عالم يافت نمي شود و آن راحتي - و فطرت به راحتي - در اين دنيا يافت نمي شود - و در دنيا كسي پيدا نمي شود كه راحتي و رنج او مساوي باشد. چه رسد به اينكه راحتي خالص و محض باشد.

پس به ناچار بايد عالمي باشد كه استراحت مطلق و بدون رنج و راحتي محض باشد. و آن دار نعيم حق است.

و چون مواد اين عالم و اوضاع اين دنيا و مزاحمات آن و ضيق آن تعصّي دارد. از حريت و نفوذ ارادة بشر - يعني محدود بودن اوضاع دنيا و ضيق وقت در آن موجب مي شود كه حريت كامل و نفوذ اراده يافت نشود.

پس بايد عالمي در دار وجود باشد كه اراده در آن نافذ باشد ومواد آن عصيان از نفوذ اراده نداشته باشد و انسان در آن عالم فعّال مايشاء و حاكم ما يريد باشد. [26]چنانچه فطرت مقتضي است.

پس جناح عشق به راحت و عشق به حرّيت- دو جناحي اند كه بحسب فطره الله غير متبدله در انسان طيران كند به عالم ملكوت اعلي و قرب الهي - يعني عشق به راحتي محض و حريت و نافذ اراده، موجب مي شود كه انسان پيشرفت كند و رنج و زحمت تقبّل كند بخاطر رسيدن به حريت و مسلماً اين رنجها و مشقتها بي هدف نيست. پس در فطرت انسان چيزي است كه اين رنجها را سهل گردانيده.

ريشه ها و زمينه هاي فطري

گر چه افراد ها به زبان، معاد را نمي پذيرند ولي چنانچه اشاره شد. ناخودآگاه در عمق جان خود احساس ابديت براي انسان دارند و گاه و بيگاه از خود علامتهائي نشان مي دهند كه دليل آن است كه با وجود مرگ و پوسيده شدن جسم حاضر نيستند انسانيت و شخصيت واقعي او را نابود و نيت شده بدانند.

كه دال بر اين سخن علامتهاي است كه بجا مي گذارند و ما نمونه هائي را بيان مي كنيم.

1- تمام منكران معاد بر قبر نياكان خود احترام مي گذارند (البته به اصل معاد - چون فطري است) معتقداند.و پيشتر توضيح مي دهيم.

2- نام شخصيتهاي مرده را بر روي خيابانها و مؤسسات و مدارس و دانشگاهها مي گذراند.

3- همة‌ آنها ميل دارند كه بعد از مرگ نامشان به نيكي برده شود.

4- نام نياكان را روي فرزندان خود مي گذارند.

5- گاهي مردگان خود را موميائي كرده تا فاسد نشوند.

آري انسان از درون احساس بقاء مي كند و يكي از وسائل تشويق را نام نيك در تاريخ مي داند و از سوي ديگر يكي از احساسات دروني انسان احساس غربت است، دنيا براي او تنگ است گر چه موقتآً خود را با زن و بچه سرگرم مي كند ولي پس از چندي، باز از درون احساس كمبود مي كند، و به خاطر همين است كه گاهي به فكر خودكشي مي افتد - (البته ناگفته نماند كه مسأله معاد، محال عقلي نيست)

كه اين احساس نيز يكي از زمينه هاي ايمان به روزي است كه در آنجا انسان سير مي شود و به تمام آرزوها و اهدافش مي رسد.

زيرا پاسخ هر نياز و احساسي دروني در بيرون موجود است[27]. مثلاً. احساس تشنگي با آب - احساس شهوت با زناشوئي و احساس غربت و عدم نفوذ اراده و حريت را به معاد مي دهد.

اما جواب خداوند به وسيلة پيامبران اين است:

  1. انسان بيهوده آفريده نشده است[28].
  2. در آفرينش انسان هدفي پس بزرگ در كار است و آن انتخاب راه حق از ميان تمام راهها و بندگي از ميان تمام انواع بندگي ها.[29]
  3. براي آنكه انسان در هدفش موفق شود تمام امكانات طبيعي را براي او قرار داده ايم و همه چيز را مسخرش نموديم.[30]
  4. به او هشدار داديم كه كار نيك و بد تو در هر شرايط و هر مقداري كه باشد زير نظر و مورد حساب قرار مي گيرد. [31]
  5. انسان درگير وعمل خويش است[32].
  6. حتي از گوش و چشم انسان - بازپرسي مي شود.[33]
  7. خداوند پاداش نيكوكاران را ضايع نمي كند[34]و اگر در دنيا كيفر كند و پاداش دهد كسي باقي نمي ماند.[35]

تا اينجا مشخص شد كه معاد فطري است، اما بعد از اين اثبات معاد است. زيرا براي هر كار شدني سه مرحله لازم است. اول امكان شدن آن است - كه ما ثابت كرديم -

دومين مرحله علت شدن و يا دلائل معاد است. زيرا تنها زنده شدن كافي نيست. مثلاً انسان بسياري از كارها را مي تواند انجام دهد و امكان انجام دادن آنرا دارد. ولي دليلي هم مي خواهد. آري آب خوردن براي همه امكان دارد اما تا تشنگي نباشد آنرا نمي آشاميم.

بنابراين هر كار ممكني غير از امكان، دليل هم مي خواهد و در مباحث بعدي بحث پيرامون دليل معاد است. كه مهمترين وبهترين دلائل- عدل و حكمت خداوند است. [36]

نتيجه مباحث :

1. فطرت عشق به راحتي و گريز از رنج و سختي در هر فردي وجود دارد.

2. آميختگي نعمت با رنج دنيا و عدم جدائي در دنيا.

3. ضرورت وجود عالمي كه راحت آن با رنج آميخته نيست و راحت محض است.

4. واينكه عشق فعلي بدون معشوق فعلي ممكن نيست- پس عشق به راحتي، معشوق دارد. يعني همين امر كه عشق فعلي داريم ملازم با معشوق است. پس عشق به راحتي كه با رنج است ملازم با معشوق راحتي محض و حريت اراده است.

5. همين كه فطرت حريت و نفوذ اراده وجود دارد. خود اين دليلي بر جهان آخرت است.چون در پيش ثابت شد كه در دنيا حريت ونافذ اراده وجود ندارد، اگر هم باشد، بصورت محدود است.

لازمة عدل خدا بودن معاد است.

در مباحث گذشته ثابت شد كه فطرت انساني پذيرفته است كه در دنيا راحتي خالص نيت و اين امر مستلزم اين مطلب است كه عالمي ديگر باشد.

لذا گفته شد كه خوشي مطلق در اين عالم يافت نمي شود. تا صد مشت در دهني نزند لقمه اي در آن نمي گذارد.

كدام خوشي است كه صدها ناخوشي و ناراحتي پس و پيش آن را نگرفته باشد؟

اگر جواني است پيري و ناتواني پيش آمد، قطعي آن است، اگر سلامتي است كه شرط اساسي هر بهره مندي از خوشيهاي اين عالم است در هر لحظه انواع مرضهاي گوناگون آن را تهديد مي كند، اگر مال است كه رسيدن به خوشيها است كه به هزاران ناراحتي به دست مي آيد و به هزاران آفت محفوظ و همراه است. و اگر مقام و منصب است كه با هزاران مزاحمت توأم است و از همه گذشته تمام آنها در معرض فنا و زوال است.

دل بر جهان مبند كه اين بيوفا                 با هيچ كس شبي به محبت بسر نكرد

بطور كلي لذايذ دنيا فاني وبدون بقاء هستند.

اما بنظر مي رسد كه بهترين دليل حتي بودن معاد، عادل بودن خداست. يعني عدل خداوند مستلزم اين امر است كه پاداش و جزائ را بدهد. لذا ما در برخي موارد مي بينيم كه شخصي مؤمن و پرهيزگار است اما در همه يا اكثر اوقات عمر خويش در سختي و رنج است. پس چنين فردي كه نيكوكار است مسلتزم جزاست.

يا برعكس كساني را مي بينيم يك يك كار خير هم از دستشان برنمي آيد اما در رفاه و آسايش اند.

و تمام اين مسائل با عدالت خداوند سازگار نمي باشد كه با ظاهر امر قضاوت كند. و لهذا اجزاي هر كسي نزد اوست و در دار حق، حق به حقدار مي رسد.

چكيده اثبات با عدل خدا

1. چون جزا در دنيا به ديگران هم سرايت مي كند، و اين ظلم است. مثلآً اگر يك سيلي به صورت مظلومي مي زدم و خداوند هم در اين دنيا دست مرا فلج كرد- در اين صورت من كه نان آور خانواده ام و با رفتن به خانه همه ناراحت مي شوند و لذا بايد عالمي باشد كه جزائ سرايت به ديگري نكند.

2. اگر در دنيا خداوند پاداش و كيفر دهد. مردم يا از ترس و يا از طمع خوب مي شوند در صورتي كه خوب شدن يا ماندن با آزادي، ارزش دارد.

3. در دنيا امكان جزا نيست. مثلاً كسي كه هزاران نفر بي گناه را مي كشد. در دنيا چگونه او را به كيفرش برسانند.

اما آيات عدل خدا[37]

دليل ديگر براي اثبات معاد.

اگر قيامتي نباشد اصل آفرينش انسان و جهان لغو و بيهوده و خلاف حكمت الهي است. مثلاً شما براي چند مهمان، تدارك غذاهاي گوناگون ديده ايد و زير سقفي با چند نفر گارسون كه از مهمانان پذيرائي كنند. منتظر هستيد وبجاي مهمانان، مهماناني وحشي همچون موش و گربه وارد اين فضا شوند و بخورند و سفره را بهم زنند. و سپس صاحب خانه سفره را جمع كند.

خداوند هم سفره اي به اندازه جهان هستي پيش روي انسانها گسترده است، سفره اي نو[38]كه ابتكار و اختراع كننده اين سفره خود اوست و سفره اي نيكو و زيبا[39]و پر از انواع نعمتهاست. [40]

بهترين دليل امكان «وقوع است»

همانطور كه قبلاً اشاره شد مسأله معاد محال عقلي نيست و وقتي كه عقل حسابش را مي كند حكم مي كند كه معاد امري - ممكن - است.

علاوه بر اينكه مخبرين صادق از آن خبر داده اند كه هر يك به تنهائي براي قبول عقل سليم كافي است. البته برخي القاي شبهه كرده اند كه (اعاده المعدوم ممّا امتنعا)[41]يعني چطور مي شود كه چيزي هيچ شد دوباره چيزي شود.

بقول محقق طوسي[42]مي فرمايد كه در معاد اعاده معدوم نيست بلكه جمع متفرقات است يعني بدن كه مركب از اجزاء و ذراتي بود. خورده شده و پراكنده شده است در قيامت اين ذرات پراكنده جمع مي شود بسبب قدرت پروردگار.

پس معاد يعني جمع شدن اجزاء و جمع شدن روح و جسد پس از جدائي، پس در نتيجه معاد اعاده معدوم نيست كه ممتنع باشد - همانطوري كه گفته اند معاد از مادة (عود) به معني برگشتن است، چون روح دوباره به بدن برگردانيده مي شود.

و ديگر اينكه بزرگترين و بهترين دليل براي امكان هر شيئي - وقوع - آن است.[43]

طبق اخبار و روايات متعدد و معتبر رسيده، معلوم مي شود كه وقوع آن حتمي است.

چند نمونه وقوع

1- عزيز صد سال مرده. او پيامبر بني اسرائيل بود و حافظ تمام تورات و در بيت المقدس معلم و پيشواي يهوديان بود.[44]

2- قضيه ديگر را جع به حضرت ابراهيم (ع) است. كه عرض كرد پروردگارا مي خواهم چگونگي زنده كردن مرده ها را ببينم تا قلبم اطمينان پيدا كند.[45]

ممكن است كه در نظرها بيايد كه ذرات بدن، چگونه با هم مجتع مي گردد . و اين شعبه در اثر غفلت از علم و قدرت پروردگار است.م

زيرا در مباحث توحيدي كه استناد از آيه. احاط بكل شيء علماً است. مي شود و ديگر اينكه بر هر چيزي تواناست.

دفع ضرر محتمل عقلاً واجب است.

اگر احتمال رسيدن ضرر فاحشي بدهيم عقل بما حكم مي كند كه بايستي در صدد چاره برآمد.

وقتي كه اين قاعده دانسته شد، مي گوئيم بابا، 124 هزار پيامبر آمدند و همه يك زبان اعلان خطر به بشر دادند كه اي مردم تمام كردار و گفتار وعقايدتان ثبت و ضبط مي شود.[46]

بر فرض كه يقين به قيامت و يا گمان پيدا نكرديد. اگر عقل داشته باشيد به شما حكم مي كند كه  احتياط كنيد. اقلاً احتمال كه مي دهيد روزي در پيش باشد به يكديگر ظلم نكنيد.

بقول ابن سينا: هر چيزي كه به گوشت خورد و برهان و دليلي بر امتناعش اقامه نشد، آن را در بوتة امكان باقي گذار.

«تتمه»

خلاصه هدف از آفرينش علم و عمل است و آنچه رسول خدا (ص) فرموده براي همين است و براي پاكي از گناه. حضرت صادق (ع) فرمودند: چيزي بدتر از گناه براي قلب نيست. بگو اي پروردگار من، ما را از گناه پاك فرما.

در مجمع البحرين گويد. در حديث قدسي است يا عيسي سروري ان يبصبص إلّي. يعني خداوند به عيسي فرمود خوشنودي و رضاي من از تو وقتي است كه از روي خوف و طمع روي بمن آري نو مرا بخواني.

عمر مي گذرد هرگاه ديدي موي سفيد بر روي سر و صورتت ظاهر شد علامت مردن است.

بنشين بر لب جوي و گذر عمر ببين          كاين اشارت ز جهان گذران ما را بس

پس تا سرمايه عمرتمام نشده بار سفر ببنديد و بخدا بناليم و از او بخواهيم تا معرفت و توفيق عمل صالح دهد.

اين آيات مختص به مشتركين زمان پيامبر ندارد بلكه در تمام زمانها مي باشد. لامذهبها طبيعيّون چه مي گويند؟

ام خلقوا من غير شيء امرهم الخالقون .

همين طور بوجود نيامديد. اگر بر ديوار نقشي باشد. هر كسي نظر كند مي گويد نقاشي داشته است.

أم خلقوا السموات و الارض بلّ لايؤقنون.

بعد از تذكر كه به خودت . مي فرمايد به عالم خارج نگاه كن - چه كسي اينها را مي چرخاند.

هر موجودي در حدّ خود بكاري كه به او واگذار شده مشغول است . إلّا انسان كه چموشي مي كند.

جمله عالم تابع فرمان شده             غير انسان كين چنين نادان شده

طبيعيّون، هر چه مي گويند از روي تخمين است. نه يقين، حتي فلاسفه و بزرگان آنها با دليل گفته خود را ثابت نمي كنند.

مثلاً مي گويند رنگ پوست پلنگ بواسطه آن است كه در جنگلها زير درخت خوابيده است و آفتاب از لابه لاي درخت و شاخه هاي آن بر او تابيده و رنگش اينطور شده است.

[47]از رسول خدا (ص) سؤال كردند شرح صدر چيست؟ فرمودند: نوري است كه داخل قلب مي گردد.

پرسيدند نشانه اي دارد: فرمودند: از دنيا خالي شدن و به عالم آخرت متوجه شدن و در صدد آبادي آن بودن.

علت اينكه اكثر افراد بشر مادي هستند همان كور شدن چشم بصيرت ايشان است.

كلام ابن سينا در علت ترس مردم از مرگ[48]

مرگ بيشتر از آن نيست كه نفس انساني آلات خود را كه آنها را استعمال مي نمود، ترك مي كند و آن آلات اعضاي او بودند كه مجموعه آنها را بدن مي نامند.

چون نفس انساني جوهري است غير جسماني، و عرض نيت و قبول فساد نمي كند و چون اين جوهر از بدن مفارقت كند، باقي خواهد بود به بقائي كه در خود اوست و از كدورات عالم طبيعت صفا مي يابد. و به سعادت تامّه خود نائل مي آيد و چنين جوهري كه ابداً قبول استحاله و دگرگوني نمي كند و در ذات خود تغيير نمي يابد و فقط قبول كمالات مي كند. پس چگونه تصور مي شود كه معدوم گردد.

و اما كسي كه از مرگ مي ترسد به علت آنستكه نمي داند بازگشت او بسوي كجاست. يا آنكه گمان مي كند چون بدن او مخّل شود و تركيب آن باطل گردد، ذات او منحل شده و نفس و حقيقت او باطل مي گردد.

و به بقاء نفس خود جاهل است و كيفيت معاد را نمي داند. بنابراين در واقع از مرگ نمي ترسد بلكه جاهل است به امري كه سزاوار است او را بداند. پس علت خوف او همان جهل اوست.

و همين جهل است كه علما را به طلب علم وسختي راه آن واداشته و براي وصول به آن ، لذّات جسم و راحت بدن را كرده اند.

إن شاء الله، ما هم پيرو خط و راه علما باشيم و خداوند توفيق علم و عمل دهد تا بتوانيم در خدمت اسلام باشيم.


منابع و مأخذ:

1- چهل حديث- امام خميني (ره)

2- معاد شناسي - علامه تهراني (ره)

3- فطرت - استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)

4- معاد - آيت الله شهيد (دستغيب (ره))

5- قيامت و قرآن - آيت الله شهيد (دستغيب (ره))

6- معاد - آقاي قرائتي



[1]
- إنما الحيوه الدنيا لعب و لهو. سوره 57/19.

[2]- كاميل فلاماريون

[3]- روم /30.

[4]- انبياء/56. انعام/ 14. انفطار/1.مزمل/18.

[5]- روم /30.

[6]- كتاب فطرت استاد شهيد مطهري /ص27.

[7]- صحيح بخاري، كتاب الجنائز.

[8]-( والفطره: الحاله منه كالجلسه و الوّكبه ... فطرت يعني حالت خاص و نوع خاصي از آفرينش.والمعني أنه يولد علي نوع‌ من المجبله و الطبع المتميّيء لقبول الدين فلو ترك عليها لاستمّر علي لزومها)

[9]- (وجابل القلوب علي فطراتها) نهج البلاغه.

[10]- سه برادر هستند كه هر سه به نام ابن اثير خوانده مي شوند و هر سه از محققين علماي اسلام هستند.

[11]-- الدين الحنيف و الفطره و صبغه الله و التعريف في الميثاق- بحارالانوار، ج3.

[12]- بقره 256.

[13]- چهل حديث امام، ص 198.

[14]- الرحمن / 60.

[15]- فطرت / استاد مطهري، ص 29.

[16]- (Valeur)

[17]- چهل حديث امام / ص 203.

[18]- فطرت / 31.

[19]- مريم /46.

[20]- انا لله و انا اليه راجعون.

[21]- نعل / 78.

[22]- فطرت / 38.

[23]-  غاشيه / 22 و 21.

[24]- زمر/ 9.

[25]-چهل حديث امام

[26]- چهل حديث امام.

[27]- معاد قرائتي

[28]- زاريات /57.

[29]- مومنون / 118.

[30]- زلزال / 8و 7.

[31]- زلزال/ 8 و 7

[32]- مدثر/42

[33]- اسراء/ 39

[34]- توبه /122

[35]- فاطر/ 44

[36]- معاد قرائتي.

[37]- سوره ص /28، قلم / 35- سجده /18- جاثيه /21.

[38]- بديع السموات و الارض - انعام / 101.

[39]- الذي احسن كلّ شيء خلقه - سجده /7.

[40]- بقره /29.

[41]- معاد قرائتي.

[42]- معاد دستغيب.

[43]- معاد دستغيب .

[44]- بقره / 126.

[45]- بقره /262.

[46]- سوره 50/17.

[47]- معاد شناسي

[48]- معاد شناسي

 

شناخت در قرآن

 

پیش‌گفتار

با سپاس خدایی را که با قراردادن شناخت حقیقی در انسان منت بر او نهاد و این نعمت را برمؤمنین بوسیله شناخت حق از باطل تمام نمود.

در این مختصر سعی داریم که شناخت از دیدگاه کتاب خدا قرآن کریم را که کتابی هادی از ازل تا ابد است بررسی کنیم. در ابتدا خود شناخت را به صورت اعم بررسی کرده‌ایم و از نگاه فلسفه و غیره آنرا مورد تحقیق قرار داده‌ایم که اصلاً شناخت چیست و پیرامون آن قلمی چند بر روی کاغذ دوانده‌ایم و در اصل کلام و مطلب شناخت را از دید قرآن بررسی نموده‌ایم که به حقیقت شناخت عالِم شویم که شاید از این رهگذر بتوانیم توسط رهنمودهای قرآن به شناخت حقیقی دست یافته و خود را وصل به دایره آگاهان قرآن که شناسای حقیقی آن هستند وصل نماییم باشد که در این راه مورد لطف و عنایت پروردگار قرار گیریم و بتوانیم آنچه حق است را تحقیقاً بیان کنیم. همچنان که علی (ع) می‌فرماید: «به خدا سوگند درون باطل را می‌شکافم تا حق را از پهلویش بیرون کشم[1]». ان شاءالله ما نیز بتوانیم کمی از دریای شناخت و معرفت اهل بیت را این گونه در این راه بیابیم.

و من الله التوفیق


بخش اول: بحث کلی از شناخت

فصل 1: اهمیت شناخت

از آنجا که ایدئولوژی و مکتبهای انسان بر اساس علم و اداراک آنها از هستی و ماورای آن است، بنابراین هر مکتبی طبق شناخت خود جهان‌بینی را پایه‌گذاری می‌کند و ایدئولوژی خویش را براساس شناخت خود از جهان تنظیم می‌نماید و اگر شناخت او دچار اشتباه یا لغزش باشد عمری را به غلط طی طریق نموده است و چه بسا گروهی را نیز به غلط برده باشد. بنابراین به این راحتی از کنار مسأله چنین مهمی نمی‌توان گذشت و نیاز به تعمق و بررسی  دارد و به نظر حقیر هر مکتبی ابتدا باید شناخت خویش را اصلاح نماید آنوقت قدم در راه تعریف مکتب و تعیین ایدئولوژی نماید که اگر این چنین نباشد امکان به خطا رفتن بسیار زیاد است و این خطا خطائی است جبران‌ناپذیر.

فصل 2: تعریف شناخت

پس از روشن شدن اهمیت شناخت حال باید یک تعریف جامع از بحث شناخت نمائیم در تعریف شناخت در کتاب شناخت‌شناسی در قرآن، آیت ا... جوادی آملی چنین می گوید: شناخت از مفاهیم بدیهی است و قابل تعریف نمی‌باشد بلکه این تعاریف موجود لفظی است مثل: شناخت عبارت است از آگاهی به واقعیت و یا راه پیدا کردن به واقعیت. آقای سبحانی نیز چنین گفته است:

«آنجا که ابهامی در کار نباشد تعریف لزومی ندارد شاید جریان در مورد شناخت نیز چنین باشد[2]

بر این اساس شناخت مفهومی روشن است و به تعریف خاصی نیازمند نیست.

فصل 3: انگیزهای بحث درباره شناخت

از آنجا که همه چیز در زندگی آگاهانه انسان مربوط به شناخت او از پیرامون خود است بنابراین باید در این مسأله نظر قاطعی اخذ کرد. در ابتدا می‌توان گفت مایه ارزشمندی تمام مکاتب همین شناخت است چرا که تا این قضیه به صورت یقینی نباشد هیچ مکتبی ارزش چندانی ندارد و با مطالعه کوچکی در بحث مکاتب و شناخت آنها از جهان به  اهمیت آن پیش از پیش آگاه می‌شویم.

2 نکته در اینجا مطرح است:

1ـ آیا جهانی خارج از ذهن انسان وجود دارد یا این که دایره هستی منحصر به ذهن اوست. در مسأله در شناخت تا یک محقق این را روشن نکند. علم و معرفت او ارزش ندارد.

2ـ نکته دوم آیا به فرض وجود جهانی خارج از ذهن ارتباط با آن ممکن است یا نه و اگر هست چه اندازه ارتباط دارد؟ ناگفته پیداست که تا امکان ارتباط انسان با جهان خارج از ذهن ثابت نشود چگونه می‌تواند شناختهای او ارزش پیدا کند. بنابراین شناخت‌شناسی مایه ارزشمندی تمام مکاتب فلسفی،  علوم طبیعی، انسانی و هر نوع ایدئولوژی است. شناخت‌شناسی شناخت ابزار تفکر نیز هست. انسان تمام علوم و شناختهای خود را از طریق ذهن و تفکر بدست می‌آورد و در نتیجه ذهن در مجموع ابزاری است برای فراگیری آگاهی‌ها پس در آغاز باید وسیله را خوب شناخت و از نحوه کار و خصوصیات آن کاملاً آگاه شد. بنابراین شناخت ابزار خود تائیدی بر دلیل انگیزه اصلی و مهم شناخت است. چرا که بدون ابزار نمی‌توان کاری به پیش برد.

 

فصل 4: امکان شناخت

از آنجا که شبهاتی در مورد اصل وجود امکان شناخت هست باید به نکاتی توجه کرد و گر نه با دلایل کافی خواهیم گفت که امکان شناخت خود از بدیهیات است.

منکرین شناخت دو دسته‌اند:

دسته اول که هر گونه شناختی را منکرند و دیگر کسانی که در محدوده‌ای منکر شناختند.

دسته اول سوفسطائیان و شکاکان. دسته دوم مادیون  

در اینجا باید به جواب شهید مطهری اشاره کنیم که: «در ابتدا به نظر می‌رسد مکتب اول بسیار سست است. اما آنان دلایل قوی ارائه کرده‌اند که پاسخ آنها کار ساده‌ای نیست. یکی از آنها فردی به نام پیر هون است که چنین می‌گوید: «که شناخت ناممکن است و نمی‌دانم سرنوشت  محتوم است. دلیلش این است که ابزار شناخت انسان حس و عقل است که آن دو نیز بسیار خطا می‌کنند، با وجود خطا پس این دو نیز غیرقابل اعتمادند. پس با وسایل غیرقابل اعتماد شناخت غیر ممکن است در پاسخ باید گفت تو هنگامی که می‌گویی حس خطا می‌کند. آیا در این مورد شک داری؟ می‌گوید نه می‌دانم که حس خطا کرده ما می‌گوییم پس خودت این خطا را با یقین پیدا کردی چطور به معرفت دست نیافته‌ای چون حقیقت نقطه مقابل اشتباه است. پس به حقیقت دست یافته‌ای.»

اما گروه دوم که می‌گویند شناخت فقط در محدوده حس ممکن است پاسخ ساد‌ه‌ای به آن داده می‌شود که مثلاً عقل، رویا، بیماری امور غیر حسی‌اند چگونه آنها را درک می‌کنیم پس شناخت فراتر از حس هم ممکن است[3].

در پایان به حرف اول می‌رسیم که امکان شناخت مسلّم است.

فصل 5: سابقه تاریخی مساله شناخت

در طول تاریخ مکاتب مختلفی ظهور و افول کرده‌اند که هر یک مبنای متفاوتی از مساله شناخت داشته‌اند.

ابتدا گروهی بودند که اصالت را برای پندار قائل بوده و شناخت انسان را تابع پندار می‌دانسته‌اند. به آنها سوفیسم می‌گفته‌اند. سقراط و افلاطون و ارسطو به مبارزه با این گروه پرداختند و درصدد اثبات این که اشیاء قطع نظر از شناخت انسان واقعیتی دارند و حکمت عهده‌دار شناسانده آنها همان‌طور که هست می‌باشد برآمدند.

مکتب بعدی ایده‌الیسم است که می‌گوید: هر نوعی از موجودات غیر از ماده وجود مجرد و عقلانی نیز دارند که آنرا ایده می‌گویند. که افلاطون این مکتب را پایه ‌گذاری کرد. بعدها نیز این اصطلاح به معنی انکار حقیقت جهان خارج به کار رفت و مثل مکتب قبلی مبنایش پوچی جهان شد. این دو در مقابل رآلیسم که به معنی اصالت واقعیت است قرار گرفت.

گروهی دیگر به اصالت حس قائل شده‌اند به نام مکتب پوزیتیسم. که آنان محدودة علم را قابل آزمایش بودن شی دانسته‌اند یعنی فرضیه‌ای حقیقت دارد که آزمایش آن را تائید کند. هر علمی این گونه را با منشا این چنین قبول دارند مثلاً ریاضی را به عنوان این که منشا حسی دارد می پذیرند و آن بخش روانشناسی که با روح سرو کار دارد را نپذیرفته‌اند. نگرش آنها مولود جهان بینی مادی‌شان است که در فصول گذشته در مورد آنها مقدار بحث شد.

اما یک گروه دیگر وجود دارد که به ماورای طبیعت اعتقاد دارد که می‌گوید حقیقت در ماده خلاصه نمی شود بلکه حقایقی در ماورای طبیعت وجود دارد اینان را رآلیست الهی گویند.

بر اساس این عقیده هستی وجودی بسیط و بی‌نهایت است که هیچ یک ا ز ویژگی‌های ماده را دارا نیست که این حقیقت در محدوده زمان و مکان نگنجد و هم اوست آفریننده موجودات. که این وجود بی‌نهایت کمال مطلق (خداوند) است. و ادراک نیز تنها در حس خلاصه نمی‌شود بلکه برخی نیز به عنوان انتزاع ذهن از محسوسات تحقق یافته است.

علاوه بر این گروهی ادراکات را سه دسته کرده‌اند و بر حس و عقل، شهود را نیز افزوده‌اند که آن را طریق  مستقلی می‌دانند. ایشان در اصطلاح عرفایند.

فصل 6 ـ شناخت و علم

در مورد شناخت و کسب علم از طریق آن بین طوایف فلاسفه و دانشمندان اختلاف وجود دارد. از دیدگاه فلسفه اسلامی درک و شناخت حقیقی است ماورای طبیعت. و اساساً کار روح است ولی مادیون شناخت را محصول عالی ماده می‌دانند. و چون قائل روح نمی‌باشند شناخت را نتیجه فعل و انفعال شیمیایی در مغز می‌دانند در بعد درونی نیز بین فلاسفه اسلامی نیز اختلاف نظرهایی دیده می‌شود که ما برای روشن شدن مطلب نظراتی از کتاب «در قلمرو شناخت سید محمد محمودی» نقل می‌کنیم: «اول ابن‌سینا چنین گفته: «علم از کیفیات نفسانی است بنابراین داخل است در مقوله کیف بالذات و در مقوله مضاف بالعرض در این صورت ذات اضافه است. دوم شیخ اشراق: «علم عبارت است از ظهور و کشف. و ظهور در حقیقت نور است نهایت این است که گاهی موجود نور است برای خود و وجود خود را روشن می‌کند، چنان که موجود مجرد علم به ذات خود دارد و گاهی موجود وجود دیگری را نیز روشن می‌کند و آن مانند علم مجرد به موجوداتی غیر از خود.»

اما ملاصدرا در جلد 3 اسفار (فصل 2 از مرحله تاسعه ص 285) به تشریح نظریات فوق پرداخته و نظریه آنان را با ادله و برهان عقلی مورد نقد و ایراد قرار داده و در فصل 4 چنین می گوید: «علم هیچگاه یک امر سلبی و عدمی مانند تجرد از ماده نیست و نیز یک امر اضافی و اعتباری نیست بلکه عالم عبارت از وجود است و آن هم نه هر وجودی بلکه وجود بالفعل است نه بالقوه که وجود او استعدادی باشد و باز هم هر وجود بالفعلی نیست بلکه عالم وجود بالفعلی است خالص از شائبه عدم و نیستی است و دقیقاً به اندازه‌ای که از آمیختگی یا عدم خالص باشد شدت علمیت آن بیشتر خواهد بود.»

فصل 7: اقسام شناخت

الف) شناخت علمی و عمومی، دانشمندان شناخت را بر حسب دیدگاههایی که دارند به گونه‌های مختلفی تقسیم کرده‌اند که از آن جمله شناخت علمی و عمومی است و آن دارای مشخصات زیر است:

1ـ با امور عینی هماهنگی دارد.

2ـ امور خارجی را مورد توضیح قرار می‌دهد.

3ـ از روش استدلالی استفاده می‌کند.

4ـ اصول و مفاهیم کلی را مطرح می‌سازد و مشاهدات را طبقه‌بندی می‌کند و رابطة بین پدیده‌ها را روشن می‌سازد.

5ـ محصول آن آشنایی انسان به حقایق تازه است.

6ـ قابل تحقیق و بررسی برای همگان است.

7ـ تحقیق بر اساس معیار و میزان مشخص است.

8ـ کیفیت پدیده‌ها به صورت کمی در آن مشخص می‌گردد.

شناخت عمومی به معرفتهایی اطلاق می‌شود که نزد بسیاری از مردم مورد پذیرش قرار گرفته و در اظهار نظرهای خود از آن استفاده می‌کنند که در زمینه‌های اخلاقی اجتماعی ادبی و دانشهای مختلف وجود دارد و گاهی از آن به فرهنگ عامه تعبیر می‌شود.

ب) شناخت حسی و ذهنی:

برخی از دانشمندان شناخت را به دو نوع حسی و ذهنی (عقلی) تقسیم کرده‌اند به نظر آنها شناخت حسی نتیجه فعالیتهای حواس ذهنی است که از طریق حواس واقعیتهایی کسب می‌گردد که در مرحله برتر منجر به شناخت می‌شود. پس از مرحله اول ذهن با تجربیات و تحلیل آنچه از راه حسی‌ دریافت نموده به مرحله شناخت می‌رسد پس شناخت حسی در این تقسیم‌بندی مقدمه شناخت عقلی است و حقیقت شناخت مرکب از هر دو می‌باشد.

ج) شناخت حسی تخیلی و تعقلی:

از دیدگاه فیلسوف بزرگ ملاصدرا و بسیاری دیگر از فلاسفه، شناخت بر 3 نوع است:

1ـ احساسی 2ـ تخیل 3ـ ‌توهم و تعقل

چون توهم تعقلی است که از مرتبه خود ساقط شده و نمی‌تواند مستقل از تعقل باشد

1ـ احساس عبارت است از درک و شناخت ماده‌ای که به وجهی نزد درک کننده حضور دارد و طبعاً دارای شکل خاص و زمان و مکان و چگونگی و مقدار است و حضور یافته، خود ماده نیست بلکه تصویری از آن است. ولکن حس نمی‌تواند آن تصویر را از ماده به تجرید کند بلکه این نحو تجرید حسی می‌باشد.

2ـ تخیل در حقیقت نوعی ادراک ارزشی است که در آن شکل و ویژگی‌های ماده ملحوظ می‌باشد زیرا تخیل بر احساس مبتنی است و آدمی در آغاز موجود را حس می‌کند و سپس همان شیء را در نیروی مخیله خود ادراک می‌کند ولی تخیل اعم از حضور ماده و عدم آن است چون قوه خیال توانایی دارد که شیء در حالی که حضور ندارد نیز ادراک کند.

3ـ تعقل عبارت است از این که ذهن چیزی را از نظر حد و ماهیت آن بشناسد و در این نوع از شناخت جهت دیگر غیر از معرفت ماهیت مورد توجه نیست.

شاید بتوان به این  انواع معرفت قبلی (شهود) را نیز اضافه کرد و همچنین الهامات یا همان چیزی که نوابغ آناً و لحظه‌ای به آن معرفت پیدا می‌کنند را نیز از انواع شناخت برشمرد[4].


بخش دوم : شناخت در قرآن

فصل 1 : دعوت قرآن به شناخت

قرآن رسماً بنی آدم را دعوت به شناخت می‌کند. این همه در قرآن، امر به نظر، تفکر و تدبر هست و تعبیر از این قبیل «قل انظرواو ماذا فی السموات و الارض[5]به این مردم بگو نظر کنید، فکر کنید و در این آسمانها و زمین چه چیزهایی است بشناسید. بروید هر چه هست را بشناسید زمانت را بشناس. خودت را بشناس خدایت را بشناس. جهانت را بشناس جامعه، تاریخ را بشناس. در آیه معروف «دز» نکته عجیبی در باب شناخت خود هست که به صورت رمز شده است. «اشهد هم علی انفسهم[6]» مردم را شاهد بر نفسهای خود گرفت. قرآن می‌گوید خدا خود بشر را به خودش ارائه داد.

یعنی گفت خودت را ببین. تا بشر خودش را دید سپس خدا گفت: «الست بربکم» ( همان) آیا من پروردگار شما نیستم «قالو بلی» (گفتند بله) چنان نمی‌گوید که خدا خودش را به بشر ارائه داد و بعد گفت آیا من پروردگار شما نیستم چنین می‌گوید بشر را به خودش ارائه داد و بعد گفت آیا من پروردگار شما نیستم. حال به چه مناسبت این گونه گفت؟

این مثل این نیست که زیر را نشان بدهد بعد بگویند عمر را نمی‌بینی؟ نه خیر این گونه نیست. در مقام مثل این چنین است که کسی به رفیقش می‌گوید آینه را نگاه کن و او را در آینه نگاه می‌کند و صورت رفیقش را می‌بیند. آنقدر خدا با بشر نزدیک است که خودشناسی با خداشناسی آمیخته است. «حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه» (هر کس خود را بشناسد خدا را شناخت) اشاره به همین است. ولی چنین زیبا که در قرآن گفته شده هیچ کس نگفته است. حال در تدبر در قرآن این نکات حیرت‌انگیز است. پیامبر(ص) که یک امی بود و سواد نداشته در مکه آنروز که باسوادهایش اندازه کلاس سوم می‌دانستند حال به زبان چنین مردی این نکات لطیف و ظرائف جاری می‌شد آیا می‌توان گفت عادی یا باور کردنی است مگر این که بگوئیم ارتباط معنوی با عالم دیگر در کار بوده است. حتی سخنی که سقراطها هرگز به این لطافت سخن نگفته‌اند که اینقدر این  فرد دید وسیع داشته باشد که بگوید جهان را آسمانها  و زمین را بشناسید. یعنی وقتی قرآن دعوت به شناخت می‌کند امکان شناخت برایش مطرح نیست چرا که این را مسلم می‌داند[7].

فصل 2: امکان شناخت در قرآن

از دیدگاه قرآن شناخت برای آدمی امکان‌پذیر است و در برابر آنان که عقیده دارند شناخت غیرممکن است و نمی‌تواند از حقایق اشیاء سر در بیاورد یا شناخت نسبی است و انسان نمی‌تواند حقیقت را آنچنان که وجود دارد درک کند، قرآن شناخت را مسیر و ممکن «مسلم» می‌داند. به همین جهت است که در بسیاری از آیات به شناخت در خلقت و دیگر پدیده‌ها دعوت می‌کند مثل «فلینظر الانسان مَّم خلق خلق من ماء دافق[8]»

«انسان باید بنگرد که از چه چیز آفریده شده است او از آبی جهنده خلق شده است»

و از داستان آدم و آموزش اسماء (سوره بقره 31 ،33) چنین بر می‌آید که خد ابه انسان قدرت شناخت و ادراک اسماء را داده بود ولی ملائکه تنها آنچه را خداوند به آنها آموخته بود می‌دانستند. پس قرآن شناخت را برای انسان مسلم می‌داند و این اصل یعنی امکان وقوع خدشه‌ناپذیر است اما از امکان خطا در اشتباه مصون نداشته است یعنی ممکن است در شناخت و ادراک اشتباه یا خطا کند مثل داستان حضرت سلیمان و بلقیس که او کف آن قصر را چنین پندار کرد که از آب است ولی از شیشه صاف بود[9]  که در اینجا خطای او تصریح شده است همچنین قرآن شناخت حقیقت را ممکن می‌داند ولی از پیروی ظن و گمان و شناختهای غیر علمی دیگر باز می‌دارد و می‌گوید «و ما لهم من علم إن یتبعون الا الظن و ان الظن لایغنی من الحق شیئاً[10]» (برای آنها به آنچه می‌گویند هیچ علمی نیست مگر گمان و پندار را پیروی می‌کنند و ظن و گمان در فهم حق و حقیقت هیچ سودی ندارد) این نشان دهنده امکان شناخت و خطا در شناخت است که خدا می‌فرماید فقط شناخت واقعی انسان را در نیل به حقیقت کمک می‌کند.

فصل 3 : ارکان شناخت در قرآن

در قرآن کریم علاوه بر تصدیق ارکان شناخت یعنی معلوم، عالم، علم و معلم از خداوند سبحان به عنوان آفریننده آنها و همچنین به عنوان معلم و تعلیم دهنده‌ای که به تدبیر ربوی خود پیوند بین عالم و علم را تعیین می‌نماید یاد شده است.

رکن اول شناخت ـ معلوم ـ در قرآن کریم

اولین رکنی که حقیقت شناخت متکی بر آن است وجود معلوم است. قرآن علی‌رغم مباحث مبسوطی که درباره برخی دیگر از ارکان و مسائل مربوط به شناخت دارد در مورد اصل وجود معلوم از آن جهت که محقق و موجود است بحثی را طرح نکرده است. به عبارت دیگر در قرآن کریم اصل وجود جهان خارج و عالم که مترادف با نفی سفسطه است مفروغ عنه است چه این که بطلان سفسطه و ثبوت واقعیت خارج از اولین بدیهیاتی است که نه تنها راهی برای تردید در آن وجود ندارد بلکه به فرض تردید طریقی برای اثبات آن نیز باقی نمی‌ماند. بحثهای قرآن در تحلیل اوصاف جهان از قبیل این که جهان منظم و هدفدار است و این جهان نشانه و آیت حق می‌باشد.

رکن دوم و سوم شناخت ـ عالم و علم ـ در قرآن کریم

خداوند برای شناخت جهان انسان و فرشتگان را آفریده است در این که انسان هست جای بحثی نیست آیات فراوانی است که در باب آفرینش انسان وارد شده است عمده مقام سوم بحث ها بحث از قدرت و توانایی انسان بر شناخت جهان است.

رکن بداهت علم

در هستی علم و شناخت نمی‌توان شکی نمود زیرا که شک و تردید در آن مرادف با سفسطه و مانع از هر گونه بحث و استدلال است پس همان گونه که اصل علوم و عالم بدیهی است شناخت و علم انسان نیز بدیهی است  کار علم تمییز حق و باطل است به عبارت دیگر وجود هر موجود و عدم هر مصدوم بدیهی نیست و إلّا در غیر این صورت هرگز خطا و اشتباه نباید رخ می‌داد. آیه 17 سوره رعد تمثیل زیبایی درباره آمیختگی حق و باطل که موجب اشتباه میان آن دو می‌شود بیان می‌دارد. «انزل من السماء ماء فسألت اودیه بقدرها فاحتمل الیل زبداً رابیاً و ممایو قدون علیه فی‌النار ابتغاء حلیه اومتاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل فأما الزبد فیذهب جفاءً و امّا ما ینفع الناس فیمکث فی الارض کذلک یضرب الله الامثال»

«خدا از آسمان آبی نازل کرد که در هر رودی به قدر وسعت و ظرفیتش سیل آب جاری شد و بر روی سیل کفی برآمد چنانچه فلزاتی را نیز برای تجمل و زینت یا برای ظروف در آتش ذوب کنند مثل آب کفی برآورد. خداوند با این مَثل برای روشن شدن حق و باطل مثل می‌زند که باطل مانند آن کف به زودی نابود شده و از بین می‌رود اما ان چه که خیر و منفعت مردم است در زمین باقی می‌ماند و خداوند مثل آنرا برای فهم و درک مردم به این روشنی بیان می‌کند.»

برای رفع اشتباه باید شناخت و علمی که معصوم از اشتباه است وجود داشته باشد و الا اگر علم نیز مبتلا به اشتباه باشد راهی برای تمیز حق و باطل باقی نمی ماند. این علم معصوم که میزان اشتباهات است اگر از درون انسان باشد همان بدیهی اولی است و اگر از برون باشد ره‌آورد وحی است که هماهنگی با قسم اول می‌باشد.

آیات قرآنی که بر تحقق علم دلالت دارند 5 دسته‌اند:

1ـ تشویق به فراگیری، که بسیار از آیات انسان را به این امر می‌خوانند که در قسمت اول آیات مربوط به آن آمد.

2ـ توبیخ کاهلان، که افرادی که در راه معرفت ملک و ملکوت سعی نمی‌کنند را توبیخ کرده مثل آیه 185 سوره اعراف «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض» آیا به ملکوت آسمانها و زمین نظر نمی‌افکنید»

3ـ تعظیم عالمان که به معرفی کسانی می‌پردازد که راه معرفت را طی کرده‌اند مانند آنجا که می‌فرماید «انما یخشی الله من عباده العلماء[11]» «ترس از خدای را بندگان عالم اویند که دارا هستند این نوع آیات دلالت بر وجود راه و معرفت و شناختها می‌کند.

4ـ ذم تقلید و تکریم علم و تبیین انسانیت انسان بر اساس آگاهی و شناخت او وارد شده است که در ذم آنان که زندگی خود را بر بنیاد تقلید نهاده‌اند چنین می‌فرماید «و من الناس من یجادل فی الله بغیر علم و یتبع کل شیطان مرید کتب علیه أنَّه من تولاه فأنه یضله و یهدیه الی عذاب السعیر[12]» «آن گروه از آدمیان که بدون شناخت و آگاهی تبعیت و تقلید از شیاطین می‌نمایند گرفتار گمراهی و عذاب الهی می‌شوند.»

5ـ تکریم علم، که به عنوان هدف آفرینش علم را بیان می‌دارد در حالیکه از عبادت به عنوان هدف وسط یاد شده است.

مثل آیه «و اعبد ربَّک حتی یاتیک الیقین[13]» «خداوند را عبادت نما تا به یقین نایل گردی.» این آیات همه در باب علم که رکن سوم شناخت بود بیان گردید.

رکن چهارم ـ معلم ـ در قرآن کریم

قرآن در حین تشریح ابعاد گوناگون شناخت از معلم آن نیز یاد می‌کند و چنین بیان می‌دارد «الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البیان[14]» «خداوند رحمان قرآن را آموزاند و انسان را خلق کرد و بیان را به او تعلیم داد» (که از خدا به عنوان معلم یاد کرده است) و بسیاری آیات دیگر که حضرت حق را به عنوان معلم بیان می کند.

فصل 4 : ابزار شناخت در قرآن

در این فصل می‌خواهیم به بررسی ابزاری که به وسیله آن شناخت و ادراک حاصل می‌شود از دیدگاه کتاب شریف قرآن بپردازیم:

1ـ اولین وسیله همان حواس پنج گانه است که مستقیم با دنیای خارج در ارتباط است مثل چشم و گوش و ...

2ـ دومین وسیله شناخت قوه عاقله است که با منظم کردن حواس و شناخت از آنها نتیجه‌گیری می‌کند.

3ـ تزکیه نفس و تصفیه روح است که انسان می‌تواند بدین وسیله به شناختهای بی‌واسطه و درک حقایق از راه دل و درون خود برسد.

در قرآن شاهدهای مختلفی است برای این ابزار و وسایل که ما برخی از آنها را ذکر می‌کنیم بدین ترتیب حواس پنج گاه از دید قرآن ابتدائی‌ترین وسایل شناخت محسوب می‌شوند.

که در سورة اسراء آیه 36 چنین بیان می‌دارد «و لا تقف مالیس لک به علم ان السمع و البحر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولً» (هرگز آنچه که به آن علم نداری دنبال مکن که چشم و گوش و دل همه مسئولند) از این آیه دو نکته استفاده می‌شود اول این که طریق کسب علم را بیان کرده که از این راه می‌توانید علم کسب کنید. دوم بیان این که قلب نیز به عنوان یک وسیله درک علم و شناخت است.

و خداوند در مقام دیگر چنین می‌فرماید: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون[15]» (خدا شما را از شکمهای مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ چیز نمی‌دانستید و برای شما گوش و چشمها و دلها را قرار داد باشد که سپاس این نعمتها را بدارید.

از این آیه نیز استفاده می‌شود به این صورت که : حال که شما می‌دانید پس از این وسائل برای درک حقیقت و علم استفاده کرده‌اید و استفاده دوم چنین به نظر می‌رسد که شکر گزاری این نعمت مصداقش دقت و درک و فهم بالاتر و دقیق‌تر است چنانچه خداوند این ها را به شما داده شما نیز از آنها بهتر استفاده کنید و بیشتر و دقیقتر کمک بگیرید. اما با استفاده از آیات دیگر که آنها را بیان خواهیم کرد باید یا دآور نکته‌ای بشویم که در تقسیم دوم که ما از عقل یاد کردیم همان عقل معاش اندیش است همان عقلی که صغری و کبری می کند و نتیجه می گیرد مثل این که آنجا دود است و هر دودی نشان از آتش، پس آنجا آتشی در کار است و آن عقل که موجب زنده ماندن انسان است و هر انسانی آن را دارد. اما طبق بیان قرآن عقل و تعقل واقعی در پرتو ایمان است که این عقل ورای عقل معاش است و عقل معاد اندیش می‌باشد چنانچه فقط اصحاب ایمان آنرا دارند و این عقل متصل به سرچشمه حقیقت می‌باشد که خطا و اشتباه ندارد و از قرآن چنین بر می‌آید که سرچشمه آن نیز دل است که بحث در بین این دو به درازا خواهد انجامید ما نیز به همین نمونه‌های قرآنی بسنده می‌کنیم.

در سوره (حج آیه 46) خداوند چنین می‌فرماید «افلم یسروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها اوآذان یسمعون بها فانها تعمی الابصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور» آیا این کافران بر روی زمین سیر نمی‌کنند تا دلها و ضمیرهایشان تفکر و تعقل کند و گوشهایشان شنوا گردد که این کافران را اگر چه چشم سرگوزیست ولی چشم باطن و دیده دلهایشان کور است.

در ادامه باید گفت که نه تنها عقل دارای چنین خصوصیتی است یعنی یک عقل است که همه دارند و دیگری عقلی که از طریق دل حاصل می‌گردد بلکه حواس نیز از دید قرآن این گونه‌اند که چشم ظاهر و چشم باطن (بصیرت) داریم چرا که در جای دیگر می‌فرماید «صُم بکم عمی فهم لایرجعون[16]» چشم و گوش باطن است چرا که این کفار که در وصف آنها چنین می‌گوید همه در ظاهر سالم بوده‌اند.

اما نکته اصلی و قابل توجهی که می‌توان گفت این که دید قرآن بر خلاف همه دیدهای مادی وسیله‌ای برای شناخت معرفی می‌کند که خطا ناپذیر است و کسی در آن اشتباه نمی‌کند و وسایل شناخت را نیز محدود به همین حواس و عقل ظاهر نمی کند بلکه به وسیله‌ای رهنمون می‌شود که به وسیله آن شناخت انسان به بی‌نهایت متصل می‌گردد. البته اساسی ترین ابزار شناخت طبق نظر قرآن نیز به همین صورت است که قرآن در موارد زیادی به آن تکیه کرده است.

فصل5: شرایط شناخت در قرآن

طبق آنچه که در فصل گذشته مبنی بر این که اساسی‌ترین وسیله برای شناخت همان بصیرت است که می‌تواند انسان را به شناخت نامحدود و خطا ناپذیر برساند حال می‌خواهیم بررسی کنیم که قرآن در این مورد چه شرایطی را ذکر کرده است که در پرتو این شرایط و کسب آنها چنین شناختی حاصل می گردد.

عمده‌ترین شرط شناخت که در قرآن نیز بارها و به صراحت تکرار شده است تقوی می‌باشد. چنانچه در رابطه با آن قرآن چنین بیان می‌دارد «ان تتقو الله یجعل لکم فرقاناً[17]» (اگر تقوای الهی پیشه کنید خداوند برای شما فرقانی که ممیز حق از باطل است قرار می‌دهد)

در اینجا باید نکته‌ای را ذکر کرد که کم اهمیت نیست. از آنجا که شناخت مد نظر قرآن با شناختهای دیگر تفاوت دارد شرایط آن نیز قاعدتاً باید تفاوت کند بنابراین این شناخت شرطی دارد که آن تقوی است این شرط خیلی تفاوت با چیزهای دیگر دارد مثلاً‌ در ادراک حسی سلامت حواس شرط است که هر کسی داراست امّا در ادراک حق و باطل شرط تقوی است که آن را هر کسی ندارد و این مختص عده‌ای خاص است که از اینجا روشن می‌گردد که شناخت حقیقی نیز یکی موهبت الهی است که خداوند آن را به اهلش عطا می‌کند. و اما در کتاب شناخت‌شناسی آقای جوادی آملی در زمینه شرط شناخت تقوی نکته خوبی بیان کرده که عیناً آنرا نقل می‌کنیم.

«و من یتق الله یجعل له مخرجاً[18]» معنای آیه این است که تقوی در هر کاری روزی انسان را در همان کار افزایش می‌دهد یعنی اگر آدمی در معامله تقوی به خرج دهد و تطفیف نکرده و کم نفروشد و غش در معامله نکند خداوند بر بهره اقتصادی او می‌افزاید و اگر انسان تقوی علمی را ملاحظه کند یعنی اولاً مطلب علمی مبتکران را به خود نسبت ندهد و ثانیاً در نقل صاحب نظران امین باشد و ثالثاً تا چیزی برای او حل نشده است آنرا برای دیگران بیان نکند و اگر چیزی برای او حل شد آن را بپذیرد و به صحت آن اعتراف کند و در قبال رقیب جدل نکند و از هر گونه مغالطه بپرهیزد در این صورت در مسائل علمی نیز هرگز گرفتار مشکل نمی‌شود مشمول این آیه به بخش دانش شهودی نیز کاملاً مشهود است به این که برخی خواسته‌اند این آیه را تنها بر این بخش حمل نمایند ولی اطلاق آن هم فرق مفهومی را در بر می‌گیرد و هم  فرق عینی را شامل می‌شود یعنی هم معیار برهان را و هم میزان عرفان را شامل خواهد شد.

در این کتاب شرط دیگری نیز برای شناخت متذکر شده است که آنهم زدودن زنگار از دل است که البته باید چنین گفت که صحیح آن است که این نیز یکی از نتایج تقوی است چرا که انسان با تقوا پیشه کردن آینه دل را صاف می‌کند و این آینه حقایق را همانطور که هست به انسان می‌نمایاند و چیز جدیدی نیست این پاک نمودن آینه همان تقوی پیشه کردن است یا بهتر بگوئیم نتیجه آن است.

فصل 6 : موانع شناخت از دید قرآن

همچنان که در فصل قبل گفتیم در شرایط شناخت هر چیزی که باعث محقق شدن این شرایط گردد مانع از شناخت خواهد شد پس مبنای این فصل براین اساس تدوین می‌شود.

همان گونه که از روایات آمده است محبت دنیا اساسی‌ترین مانع شناخت است چون اساس هر بدی محبت دنیا است.

چنانچه از روایات منقول است:

«حب الدنیا راس کل خطیئه» ‌دوستی دنیا راس همه بدیهاست[19]. چرا که این عمل نه تنها باعث فساد عملی است بلکه موجب تباه علم انسان نیز می‌شود.

قرآن موارد بسیاری دیگر از موانع را نام برده که اینان موانع شناخت می‌باشند «کلابل علی قلوبهم ما کانوا یکسبون[20]» به خاطر این آنها حقایق را نمی‌بینند که جان آنان را پرده گناه فرا گرفته است چیزی که آنها کسب کرده‌اند باعث شده است که غبار دلشان را فراگیر و حقایق را درک نکنند.

یکی دیگر از موانعی که قرآن یاد می‌کند این است که کسانی آمده‌اند که مجادله کنند یعنی برای پذیرش حق و با انصاف جلو نمی‌آیند بلکه می‌خواهند یک سری بحث بیهوده راه بیندازند و خود را برای پذیرش حق آماده نکرده‌اند «الم تر الی الذین یجادلون فی آیات الله ای یصرفون[21]» (آیا آنان را که در آیات خداوند مجادله می‌کنند نمی‌نگری که به کجا بازگردانیده می‌شوند) اینان اگر مانع خودبینی و مجادله را از سر راه خود بردارند و با انصاف بیایند جلو یعنی اگر حق بود بپذیریم و گر نه نپذیریم مطمئناً به شناخت از حق خواهند رسید. یکی دیگر از موانع که خداوند آن را در مورد منافقین به کار برده است خلف وعده و شکستن پیمان است که به این سبب قلوب آنان به ظلمتکده تبدیل می‌گردد و باعث عدم ادراک و شناخت حق می‌شود. «فاعقبهم نفاقاً فی قلوبهم الی یوم یلقونه بما أخلفوا الله ما وعده و بما کانوا یکذبون[22]» به عقوبت آنچه از خلاف وعده و پیمان که انجام داده و تکذیب نمودند خداوند دل آنها را ظلمتکده نفاق گردانیده تا آن روز که به کیفر تخلف از وعده‌ای به خداوند دارند برسند.

پیروی از شیطان یا هوای نفس را می‌توان دیگر مانع شناخت حقیقی ذکر کرد « الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان[23]» (آیا از شما پیمان نگرفتیم که عبودیت شیطان ننمائید) که این بازگشت به آیه قبل دارد وقتی انسان پیروی از شیطان می‌کند قاعدتاً پیمان خود را با حق شکسته و دچار سیاهی قلب و عدم پذیرش حق می‌شوند. این بود چندی از موانع اصلی که باعث عدم شناخت صحیح از نظر قرآن می‌شود.

فصل 7 : منکرین شناخت در قرآن

الف) شکاکان از دیدگاه قرآن

نظرات شکاکان چنین است که چیزی در جهان خارج هست ولی راه شناخت آن وجود ندارد. اما قرآن چون در صدد اثبات مبدأ و معاد و این مسائل است اقوالی از شکاکان که شک در این اصول را می‌کنند می‌پردازد.

در سوره ابراهیم این چنین آمده است: «... وقالو کفر نابما ارسلتم به و انّا لفی شک مما تدعونا الیه مریب[24]» گفتند ما کافر نه آنچه که مأمور رسالتید هستیم و به آنچه که دعوت می‌کنید ما را، شک داریم. قرآن این گونه مطرح می‌کند که یک گروه هستند که شک در دعوت انبیاء دارند با وجود این همه آیات و بینات روشنی که انبیا برای آنها می‌آورند که در این مورد در فصل گذشته گفتیم که چرا نمی‌توانند حق را بشناسند و در جای دیگر نیز از قوم صالح نقل می‌کند که «قالو یا صالح قد کنت مرجوا قبل هذا أتنهئنا ان نعبد ما یعبد آباونا و انّنا لفی شک مما تدعونا الیه مریب[25]» «صالح پیامبر را گفتند که تو پیش از این مایه امید ما بودی آیا منع می‌کنی ما را از پرستش آنچه را که پدران ما آنان را می‌پرستیدند و به راستی که ما در هر آنچه که می‌خوانی شک و تردید داریم.» که البته در اینجا می‌توان علت را نیز فهیمد آن هم ترک عادت آباء و اجدادی پرستش بتها بوده که آیا می‌شود که ما خدای دیگری را بپرستیم با وجود کار پدرانمان؟

و در جای دیگر شک را در قرآن نوعی کوری یاد می‌کند «بل ادّراک علمهم فی الاخره بل هم فی شک منها بل هم عمون[26]» آنان دانش خویش را درباره آخرت از دست داده‌اند هم اینان نسبت بدان درشکند بلکه در مورد آن کورند) آری در اینجا شک همردیف کوری و نابینائی آورده شده و خود نشان از عظمت نکوهش شک در قرآن است.

اما شک دیگر در مورد قیامت و فرسوده شدن مردگان است که خداوند آن را در قرآن آورده که گروهی از کافران می‌گویند: «فقال الکافرون هذا شئی عجیب اذا متناوکنّا ترابا ذلک رجع بعید[27]» کافران گفتند این امری است آیا آنگاه که مردیم و خاک شدیم دیگر بار زنده می‌شویم این بازگشت بسیار بعید است.»

اما گروه دوم که منکر شناختند مادیون هستند. این گروه هستی را همسان با ماده می‌دانند و هر چیزی فراتر از آن را خیال و وهم می‌پندارند اعم از مبدأ و معاد و رسالت و ...

در جای جای قرآن از آنان به عنوان ملحدان مادی یاد شده که مثلاً در سوره مؤمون آیه 37 و 38  چنین می‌فرماید «ان هی الّا حیاتنا الدنیا نموت و نحیی و ما نحن بمبعوثین إن هو الا رجل افتری علی الله کذبا و مانحن له مؤمنین» «جز زندگی دنیا چیزی دیگر نیست که در آن مرده و زنده می‌شویم. و جز روزگار امری دیگر ما را نمی‌میراند و این کسی که ادعای نبوت دارد مردی است که سخنان خود را به دروغ از جانب خدا می‌داند ما به اون ایمان نداریم.» در اینجا آنها همه چیز را منحصر به ماده و حتی مادی می‌دانند. و در جای دیگر این گروه وحی را امری اسطوره‌ای و افسانه‌ای می‌خوانند «و اذا قیل لهم ماذا انزل ربکم قالو اساطیر الاولین[28]» چون به آنها گفته می‌شود از جانب پروردگار چه نازل شده است پاسخ می‌دهند اساطیر و افسانه‌های پیشینیان است.

گروهی دیگر نیز که اصل این مباحث را قبول ندارند اتهام جنون می‌زنند. «افتری علی الله کذباً ام به جُنه» به خداوند دروغ بسته و با این که دیوانگی و جنون او را بدین گفتار می‌کشاند.

این دو گروه اصلی از منکرین شناخت که هر یک به نحوی انکار می‌کنند و ما بحث از علل و ریشه‌های آن و جوانب دیگر نکرده و مختصراً این فصل را همین جا به پایان می‌رسانیم.

فصل 8 : نکته پایانی بخش

این بخش را باید چنین به پایان رساند که شاید لابه لای مباحث مطرح شده از دید قرآن بتوان فصلی با نامی مستقل اضافه نمود، اما آنچه به نظر می‌رسد این است که اگر  فصلی را راجع به بحث شناخت بتوان اضافه کرد این فصل اضافه شده نوعی بازگشت به فصول گذشته خواهد بود به عنوان مثال اگر فصلی در مورد بیماری‌های شناخت بخواهیم مطرح کنیم این همان بازگشت به فصل (موانع شناخت از نظر قرآن) است. بنابراین ما از اضافه نمودن هر فصلی خودداری کردیم و این مباحث را کافی دانستیم.


بخش سوم : نتیجه

آنچه در نتیجه و غایت این قلم دوانی مطرح است آنکه از دید ما شناخت مورد نظر قرآن همان شناخت است که از بصیرت و آگاهی درونی و الهی که ایمان منشا آن است حاصل می‌گردد و شناختهای دیگر مثل شناخت حسی یا عقلی (معاش اندیش) اینها مثل غریزه می‌ماند که در وجود همه جانداران است. بله چرا که حیوانات نیز نوعی شناخت دارند که مثلاً از خود دفاع کنند، غذا تهیه کنند و غیره. اما آن شناختی که از نظر قرآن در جای جای آن مطرح است و پیرامون وسایل، موانع، شرایط و هر چیز مربوط به آن صحبت می‌کند آن شناخت حقیقتی است که حق و باطل را تمیز می‌دهد و ورای این حواس و عقل ظاهر است و آن در پرتو ایمان و پاکی نایل می‌شود و هر کسی را راه به آن نیست فقط انسانها و در انسانها نیز افرادی که ابزار و وسایل و شرایط آن را دارا می‌باشند مستحق این شناخت هستند. این بود شناختی که به نظر ما مورد نظر قرآن است.

«من الله التوفیق»


منابع

  • قرآن کریم
  • اصول کافی (شیخ صدوق)
  • نهج‌البلاغه (سید رضی)
  • مسئله شناخت (شهید مطهری)
  • شناخت در فلسفه اسلامی (جعفر سبحانی)
  • در قلمرو شناخت (سید محمد محمودی)
  • شناخت شناسی در قرآن (آیت الله جوادی آملی)


1- نهج‌ البلاغه ـ خ 104

1- کتاب شناخت شناسی در فلسفه اسلامی.

1- مسأله شناخت (شهید مطهری)

1- برگرفته از کتاب (در قلم و شناخت میرمحمد محمودی)

1-  سوره یوسف آیه 101

2- سوره اعراف آیه 172

 1- برگرفته از کتاب مسأله شناخت شهید مطهری.

2- سورة طارق آیه 6 و 5.

1-  سوره نمل آیه 44

2- سوره نجم آیه 28

1- فاطر آیه 28

1- حج 3 و4

2- حجر آیه 99

3- الرحمن 2 ـ 5

1- سوره نحل آیه 78

1- سورة بقره آیه 18

2- سورة انفال آیه 29

1- سوره طلاق آیه 2

1- اصول کافی (باب حب الدنیا و الحرص علیها)

2- سورة مطففین آیه 14

1- سورة غافرآیه 69

2- سورة توبه آیه 77

3- سورة یس –آیه 60

1- سورة ابراهیم آیه 9

2- سورة هود آیه 62

1- سورة نمل 66

2- سورة ق آیه 2و 3

3- سورة نحل آیه 24

 
مطالب بیشتر...