ورود / ثبت نام
ورود به سایت



دفتر مقام معظم رهبری

leader

khamenei

جستجو در گوگل
سیستم شناسایی IP
Your IP address: 54.205.175.144
Country:   US
اوقات شرعی

تصویر تصادفی
03.JPG

پر بازدید ترین مطالب

حدیث روز

امام صادق(ع) می فرماید : هيچ پيامبرى در آسمانها و زمين نيست مگر اين كه مى‏خواهند خداوند متعال به آنان رخصت دهد تا به زيارت امام حسين (عليه السلام) مشرف شوند، چنين است كه گروهى به كربلا فرود آيند و گروهى از آنجا عروج كنند. مستدرك الوسائل، ج 10، ص 244 به نقل از كامل الزيارات، ص 111

مقالات

بررسی اشکالات وارد بر زیارت قبور

 


مقدمه:

يكي از مسائلي كه مورد بحث و نظر است مسئله زيارت قبور است كه در اين باب مسائل و آداب و احكام فراواني ذكر شده است و همين طور در اين باب اشكالاتي مطرح شده و به اين اشكالات پاسخهايي فراواني داده شده است يكي از مسائلي كه در اين باب مطرح شده اين است كه شخصي كه مرده آيا زيارت قبرش منفعتي هم دارد يا خير و زيارت قبر او امري است بيهوده كه در اين باب انشاء اله تعالي مباحثي مطرح خواهد شد.

و اينكه آيا زيارت قبور ائمه با توحيد منافاتي دارد يا خير؟ اينكه ما قائل به وجود يك خدا هستيم و انجام همه امور را در دست حضرت حق مي‌دانيم آيا زيارت قبور ائمه و حاجت گرفتن با توحيد منافاتي دارد يا خير ؟ اينها مسائلي است مه به لطف خداوند متعال در اين رساله موجز درباره آن مباحثي مطرح خواهد شد.

                   محمد رضا ارمغاني

زيارت قبر پيغمبر صلي الله عليه و آله

قال رسول الله صلي الله عليه و آله:

من اتاني زائراً كنتُ شفيعهُ يوم القيامه[1]

هركه به زيارت من بيايد در روز قيامت شفيع او باشم.

قال رسول الله صلي الله عليه و آله:

من سلَّم عَلَيَّ في في شيء من الارض اُبْلِغتهُ و مَن سلم عليّ عند القبر سمعته[2]

هركه در هر نقطه‌اي از روي زمين به من سلام كند سلامش به من مي‌رسد و هركه بر سر قبرم به من سلام كند آن را مي‌شنوم.

 

زيارت امامان معصوم

قال الصادق عليه السلام:

من زارنا مماتنا كمن زارنا في حياتنا[3]

هركه پس از مردنمان ما را زيارت كند چنان است كه در زمان زندگيمان ما را زيارت كرده است.

رسول الله صلي الله عليه و آله لما سأله الحسن بن علي عليه السلام

يا ابتاه ما جزاءُ من زارك؟

يا بُنَيَّ من زارني حياً و ميتاً او زار اباك او زار اخاك او زارك كان حقّاً عليّ ان ازوره يوم القيامه ف‍أُخَلِّصَهُ مِن ذُنوبِه[4]

پيامبر خدا در پاسخ به پرسش حسن بن علي عليه السلام كه عرض كرد:

پدرجان پاداش كسي كه شما را زيارت كند چيست؟

پسركم: هر كه زنده و مرده مرا يا پدر تو يا برادرت و يا خودت را زيارت كند بر من است كه در روز قيامت ديدارش كنم و او را از گناهانش نجات دهم.

قال رسول الله صلي الله عليه و آله:

من زار الحسن في بقعه ثبت قدمُه علي الصراط يوم تزل فيه الاقدام[5]

هركه حسن را در بقيع زيارت كند خداوند در آن روزي كه پاها مي لرزد پاي او را بر صراط استوار گرداند.

قال رسول الله صلي الله عليه و آله:

سَتُدْفَنُ بَضْعَهٌ مِنّي بِأرضِ خُراسانَ لايَزُورها مؤمنٌ الاّ أَوْجَبَ الله لَهُ الجَنَّهَ وَ حَرَّمَ جَسَدَهُ عَلَي النّارِ[6]

زود باشد كه پاره‌اي از تن من در خاك خراسان دفن شود

هيچ مؤمني آن را زيارت نكند مگر آنكه خداوند بهشت را بر او واجب و بدنش را بر آتش دوزخ حرام گرداند.

قال الصادق عليه السلام:

قال رسول الله صلي الله عليه و آله:

ما بين قبري و منبري روضه من رياض الجنه

و منبري علي ترعهٍ من ترع الجنه

لان قبر فاطمه صلوات الله عليها بين قبره و منبره

و قبرها روضه من رياض الجنه و اليه تُرعَهٌ من ترع الجنه[7]

امام صادق عليه السلام مي‌فرمايد رسول خدا صلي الله عليه و آله فرمود:

ميان قبر و منبر من باغي از باغهاي بهشت است

و منبر من بر فراز آبراهه‌اي از آبراهه‌هاي بهشت است

چون قبر فاطمه صلوات الله عليها ميان قبر رسول خدا و منبر اوست.

و قبر فاطمه باغي از باغهاي بهشت مي‌باشد و يكي از آبراهه‌هاي بهشت به سوي آن است.

قال الصادق عليه السلام:

من زار الحسين عليه السلام عارفا بحقه كتب الله له ثواب الف حجه مقبوله

و الف عمره مقبوله و غفر له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر[8]

هر كه حسين بن علي عليه السلام را با معرفت به حق و مقام او زيارت كند خداوند ثواب هزار حج پذيرفته و هزار عمره پذيرفته را برايش بنويسد و گناهان گذشته و آينده او را ببخشد.

قال الصادق عليه السلام:

ان الحسين بن علي عليه السلام يقول:

لو يعلم زائري ما اعد الله له لكان فَرَحَهُ اكثر من جَزَعِهِ.

و ان زائراً لَيَنْقَلِبُ و ما عليه من ذنب[9]

امام صادق عليه السلام مي‌فرمايد:

امام حسين عليه السلام مي‌فرمود:

اگر زائر من بداند كه خداوند چه برايش آماده كرده است شاديش بيش از بيتابيش (رنج سفر) خواهد بود.

و همانا زائر و پاك از هر گناهي به خانه‌ي خود باز مي‌گردد.

قال الصادق عليه السلام:

اذا زرت اباعبدالله عليه السلام فزره و انت حزينٌ مكروبٌ شعثٌ مُغبَرٌ جائعٌ عطشان،

فانَّ الحسين قُتِلَ حزيناً مكروباً شعثاً مُغْبَّراً عطشاناً

و اساله الحوائج و انصرف عنه و لاتتخذه وطناً[10]

هرگاه به زيارت اباعبدالله الحسين عليه السلام رفتي با دلي غمزده و اندوهناك و پيكري ژوليده و غبار گرفته و گرسنه و تشنه زيارتش كن.

زيرا كه حسين عليه السلام  غمزده و اندوهناك و ژوليده و غبارگرفته و گرسنه و تشنه كشته شد.

حوائج خود را از او بخواه و برگرد و در كنار قبر او سكونت اختيار مكن.

قال الصادق عليه السلام:

من زارني غُفِرَت له ذُنوبه وَ لَمْ يَمُتْ فقيراً[11]

هر كه مرا زيرات كند گناهانش آمرزيده شود و در فقر نميرد.

قال الصادق عليه السلام:

لما سئل ما لمن زار احداً منكم؟

كمن زار رسول الله صلي الله عليه و آله[12]

امام صادق عليه السلام در پاسخ به كسي كه پرسيد

ثواب كسي كه يكي از شما را زيارت كند چيست؟

فرمود: مانند ثواب كسي كه رسول خدا را زيارت كند.

قال الرضا عليه السلام:

ما زارني احدٌ من اوليائي عارفاً بحقّي الا تَشَفَّعْتُ له يوم القيامه[13]

هيچ يك از دوستان من كه عارف به حق و مقام من باشد زيارتم نكند، مگر اينكه در روز قيامت شفاعتش كنم.

قال الرضا عليه السلام:

من زارني علي بُعد داري اتيته يوم القيامه في ثلاث مواطن حتي اخلصه من اعوالها: اذا تطايرت الكُتُب يميناً و شمالاً و عند الصراط و عند الميزان[14]

امام رضا عليه السلام:

هر كه مرا در ديار غربت زيارت كند روز قيامت من در سه جا به داد او مي‌رسم و از هراسها و سختيهاي آن نجاتش مي‌دهم

در وقتي كه كه نامه‌هاي اعمال از راست و چپ پراكنده شود

و در هنگام گذشتن از صراط و درموقع سنجيدن اعمال.

قال الهادي عليه السلام:

لما سأله ابراهيم بن عقبه عن زيارته ابي عبدالله الحسين و عن زياره ابي الحسن الكاظم و ابي جعفرٍ الجواد عليهم السلام

ابوعبدالله المقدم و هذا أَجْمَعُ و أَعْظَمُ اجراً[15]

امام هادي در پاسخ بن ابراهيم بن عقبه درباره زيارت امام حسين و امام كاظم و امام جواد عليهم السلام زيارت امام حسين عليه السلام مقدم است اما اين كه همه را زيارت كني جامع‌تر و ثوابش بيشتر است.

قال الامام العسكري عليه السلام:

لابي هاشم الجعفري:

قبري بِسُرَّ مَن رَأي امان لاهل الجانبين[16]

حضرت امام حسن عسگري خطاب به ابوهاشم جعفري فرمودند:

قبر من در سر من راي (سامرا) مايه‌ي امن و امان ساكنان هر دو طرف (فرات ) است.


زيارت حضرت فاطمه معصومه دختر امام كاظم عليه السلام

قال الصادق عليه السلام:

انَّ لنا حرماً و هو قم و ستدفن فيه امرأهُ من وُلدي تسمي فاطمه من زارها وجبت له الجنه[17]

ما را حرمي است و آن قم است به زودي بانويي از فرزندان من به نام فاطمه در آنجا دفن خواهد شد هر كه او را زيارت كند بهشت بر او واجب خواهد شد.

 

زيارت حضرت عبدالعظيم حسني عليه السلام

الامام الهادي لما دخل عليه بعض اهل الري

فقال عليه السلام:

اين كنت؟

فقلتُ: زرت الحسين عليه السلام

قال عليه السلام:

اما انك لو زُرْتَ قبر عبدالعظيم عندكم

لكنتَ كمن زار الحسين بن علي عليه السلام[18]

ثوال الاعمال: وقتي يكي از اهالي ري خدمت امام هادي عليه السلام رسيد

حضرت پرسيدند: كجا بودي؟ (آن مرد گويد) گفتم به زيارت حضرت حسين بن علي عليه السلام رفته بودم

حضرت فرمود: بدان اگر قبر عبدالعظيم را در شهر خودتان زيارت كني

همچون كسي هستي كه حسين بن علي عليه السلام را زيارت كرده باشد.

 

زيارت قبور صالحان

قال الصادق عليه السلام:

من لم يقدر علي زيارتنا فليذر صالحي موالينا يكتب له ثواب زيارتِنا[19]

امام صادق عليه السلام فرمودند:

هر كه قادر به زيارت ما نيست

دوستان صالح ما را زيارت كند

كه ثواب زيارت ما برايش نوشته مي‌شود.

 

زيارت قبور اموات

قال علي عليه السلام:

زورو امواتكم فانهم يفرحون بزيارتكم

و ليطلب الرجل حاجته عند قبر ابيه و امه بعد ما يدعولهما[20]

اموات خود را زيارت كنيد

زيرا آنان از ديدار شما خوشحال مي‌شوند

انسان بايد بعد از آنكه بر سر قبر پدر و مادر خود برايشان دعا كرد

حاجت خود را از خداوند بخواهد.


قال الصادق عليه السلام:

لما سأله داوود رقي:

يقوم الرجل علي قبر ابيه و قريبه هل ينفعه ذلك؟

قال عليه السلام: نعم ان ذلك يدخل عليه كما يدخل علي احدكم الهديه يفرح بها[21]

امام صادق عليه السلام:

در پاسخ به داوود رقي كه عرض كرد:

انسان سر قبر پدر خود خويشاوند و غريبه مي‌رود آيا اين كار براي او سودي دارد؟

حضرت فرمودند: آري همان طور كه اگر به يكي از شما هديه‌اي داده شود خوشحال مي‌گردد مرده نيز از كار شما خوشحال مي‌شود.

 


سلام كردن به اهل قبور

الامام علي عليه السلام:

لما مر علي المقابر فقال:

السلام عليكم يا اهل القبور

انتم لنا سلف و نحن لكم خلف

و انا ان شاء الله بكم لاحقون

اما المساكن فسكنت و اما الازواج فنكحن

و اما الاموال فقسمت

هذا خبر ما عندنا فليت شعري ما خبر ما عندكم؟

ثم قال عليه السلام:

اما انهم ان نطقوا لقالوا: و جزنا التقوي خير زاد[22]

امام علي عليه السلام هنگام عبور از گورستان:

سلام بر شما اي خفتگان گور شما رفتيد و ما مانديم و اگر خدا بخواهد به شما خواهيم پيوست

در خانه‌هاي شما ديگران مي‌نشينند

و همسرانتان ازدواج كرده‌اند

و اموالتان تقسيم شده‌ است

اين خبري است كه ما داريم كاش مي‌دانستم شما چه خبر داريد؟

آنگاه فرمودند: بدانيد كه اگر آنها زبان داشتند مي‌گفتند:

ما تقوا را بهترين ره توشه يافتيم.

احاديث شريفي درباره‌ي زيارت قبور ائمه و صالحان و اموات ذكر شد اكنون نوبت به آن رسيده كه بدانيم كلمه‌ي زيارت از لحاظ لغوي به چه معناست

زارَ – زارَه يزوره زياره: بديدنش رفت – از او ديدن كرد

الزائر ديدار كننده، بديدن رونده يا بديدن رفته

آنچه كه از ظاهر الفاظ استفاده مي‌شود زيارت به معناي ديدار كردن مي‌باشد كه زيارت قبور به معناي ديدار مرده‌اي است كه در قبر مدفون است.

در اين باب مسائل فراواني را مي‌توان استخراج نمود كه به مقنضاي اين رساله موجز و خلاصه به برخي از آنها انشاءالله خواهيم پرداخت.

در باب زيارت اموات آيا زيارت قبور اموات اصلاً فايده‌اي دارد و يا فقط حرف تشريفات است و مانند بعضي از رسم و رسومات گذشته به ما رسيده است؟

با توجه به رواياتي كه قبلاً ذكر شد به راحتي مي‌توان پاسخ اين پرسش را داد.

داوود رقي از حضرت صادق عليه السلام پرسيد انسان سر قبر پدر خود و خويشاوندان و غريبه مي‌رود آيا اين كار براي او سودي دارد؟ حضرت در پاسخ فرمودند همانطور كه اگر به يكي از شما هديه‌اي داده شود خوشحال مي‌گردد مرده نيز از كار شما خوشحال مي‌شود.

بايد به اين مطلب توجه داشته باشيم كه اگر شخصي دستش از دنيا كوتاه شد چشم اميدش به دست بازماندگان و مؤمنيني است كه در اين دنيا به سر مي‌برند مي‌باشد كه براي او چيزي بفرستند چرا كه دست ما كوتاه و خرما بر نخيل اموات هرچه تلاش كنند و از خداوند تقاضا ديگر خودشان نمي‌توانند براي آخرتشان كاري انجام دهند اما اعمالي كه در اين دنياي فاني محقق مي‌شود توانايي وصول و تأثير در دنياي باقي (آخرت) را دارد و الباقي انسانها كه در اين دنياي فاني به سر مي‌برند مي‌توانند براي اموات زاد و توشه‌اي بفرستند.

همانطور كه از اين حديث شريف متوجه شديم زيارت اموات همانند هديه دادن به آنهاست قرائت فاتحه و تلاوت قرآن و پخش كردن خيرات و احسان مانند پخش خرما ميوه شيريني تصدق دادن و انفاق كردن از طرف ميت همه اعمالي است كه در اين دنيا داراي ثواب مخصوصي است كه انسان مي‌تواند ثواب اينها را هديه كند به روح اموات و موجب بخشايش الهي و ارتقاء درجه اموات مي‌گردد.

چه بسا امواتي كه اگر براي آنها خيرات و مبراتي در اين دنيا نباشد و تا پايان برزخ مجبور به تحمل رنج و عذاب اخروي باشند در حالي كه با خيرات و مبرات و فرستادن حسنات توسط بازماندگان و مؤمنين و حتي دعاي خيري كه بواسطه‌ي عملي برايش فرستاده مي‌شود خيلي زودتر از عذابش كاسته مي‌شود و ارتقاء درجه پيدا مي‌كند.

طبق حديث شريف مرده نيز از اين زيارت و ارسال حسنات خوشحال مي‌شود.

چه هديه‌اي بالاتر از حسناتي كه باعث كاهش عذاب و ارتقاء درجات در برزخ مي‌شود.

پس نتيجه‌ مي‌گيريم كه زيارت اموات نه تنها بيهوده نيست بلكه موجب كاهش عذاب بخش اموات و ارتقاء درجه‌ي ايشان مي‌گردد.

و همچنين موجب به استجابت رسيدن حوائج مي‌گردد. همانطور كه در حديثي كه از حضرت اميرالمؤمنين علي ابن ابيطالب نقل شد حضرت فرمودند اموات خود را زيارت كنيد زيرا آنان از ديدار شما خوشحال مي‌شوند انسان بايد بعد از آنكه بر سر قبر پدر و مادر خود برايشان دعا كرد حاجت خود را از خدا بخواهد.

آنچه كه از اين حديث شريف برمي‌آيد اين است كه زيارت شما كه باعث خوشنودي اموات مي‌شود موجب بازشدن ابواب رحمت الهي مي‌گردد و حضرت دستور مي‌دهند بعد از اينكه انسان بر سر قبر پدر و مادر خود برايشان دعا كرد حاجت خود را از خداوند بخواهد.

(در اين حال ابواب رحمت الهي بر دعا كننده باز است پس اگر شخص در اين حال از خداوند متعال چيزي را طلب كند اگر خداوند به مصلحت شخص دعاكننده ببيند حتماً مستجاب مي‌نمايد)

و همين طور است يكي از خواص زيارت اموات كه انسان در وقت زيارت اموات يه ياد مرگ و زندگي در آخرت و همين‌طور فاني بودن و بي‌وفايي دنيا مي افتد و پرده از غفلت او برداشته مي‌شود كه تا ابدالدهر اين دنيا منزلگاهش و جولانگاهش نيست و روزي كه آن روز هيچ مشخص نيست فرا خواهد رسيد شايد لحظه‌اي ديگر و چشم برهم زدني و ديگر و اين حقيقت بر او آشكار مي‌شود كه به فكر زاد و توشه سفر آخرت بيافتد.

و اين خود سبب حركت در راه تكامل انساني مي‌گردد

و همين طور است حديثي كه از حضرت رسول اكرم صلي الله عليه و اله نقل شده كه فرمودند

قال رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم:

اذا دعيتم الي العرسات فابطئوا فانها تُذَكَّرُ الدنيا و اذا دعيتم الي الجنائز فاسرِعُوا تُذَكَّرُ الاخره

هرگاه به مراسم عروسي دعوت شديد در رفتن كندي كنيد زيرا اين مراسم انسان را به ياد دنيا مي‌اندازد اما هرگاه به مراسم تشييع جنازه فراخوانده شديد شتاب ورزيد زيرا اين مراسم يادآور آخرت است

يكي ديگر از مسائلي كه در زيارت قبور ائمه و علماء مطرح است اين است كه آيا زيارت ايشان، با توحيد منافات دارد يا خير؟

در جواب بايد گفت اگر نيت زائر از زيارت عبادت مزور يعني زيارت شونده باشد و نيت پرستش باشد بايد گفت كه مسلماً و بلاشك حرام است اما بايد گفت كه نيت در زيارت قبور عبادت و پرستش ايشان نيست بلكه ائمه و صلحا به عنوان وسائط فيض الهي هستند مطمئنا ً تقربي كه ائمه معصومين و صلحا نسبت به خداوند دارد همانند درجه‌ي قرب ما به خداوند نيست پس اگر ما از خداوند متعال طلب حاجتي داشته باشيم اگر كسي را كه درجه‌ي قربش به حق تعالي بالاتر است را واسطه كنيم و او را واسطه كنيم بايد بدانيم كه صد در صد مورد عنايت حق تعالي قرار خواهيم گرفت به عنوان مثال البته در مثال مناقشه  نيست و شأن حضرت حق اجل است از اين مثالها و حرفها و لكن جهت تقريب به ذهن مي‌توان شخصي را مثال زد كه مي‌خواهد به خدمت حاكم برسد در حالي كه اين شخص عادي است اگر شخصي را پيدا كند كه مقرب به درگاه حاكم باشد بايد يقين داشته باشد كه با وساطت او مورد عنايت سلطان قرار خواهد گرفت چرا كه معرف او شخص مقرب به درگاه حاكم است و كسي كه به محضر ائمه معصوم مشرف مي‌شود ايشان را به عنوان واسطه به محضر حق تعالي و به عنوان معرفي كه مقرب درگاه الهي است نزد خداوند متعال واسطه مي‌كنيم و حاجات خود را از حضرت حق مسئلت مي‌كنيم و همان طور كه بارها در احاديث ديده شد كه اگر كسي ائمه را زيارت كند بهشت براي او واجب مي‌شود

و يا اينكه پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله فرمودند كه هر كه ايشان را و حضرت علي ابن ابيطالب و حسن بن علي و حسين بن علي عليه السلام را زيارت كند (من زارني حياً و ميتاً) بر من است كه در روز قيامت ديدارش كنم و او را از گناهانش نجات دهم كه حضرت به عنوان واسطه فيض الهي به زائرين وعده بهشت و شفاعت عندالله مي‌دهند و اين مسئله هيچ منافاتي با توحيد ندارد چرا كه شفاعت هم باذن الهي است و ذات مقدس حق تعالي است كه ايشان را شفعاء در قيامت و واسطه‌ي فيض حضرت بر روي زمين قرار داده است.

 


 

  1. بحار الانوار
  2. علل الشرايع
  3. معاني الاخبار
  4. امالي الطوسي
  5. ثواب الاعمال
  6. اصول الكافي
  7. عيون اخبار الرضا
  8. الخصال


1- البحار 100/142/18

2- البحار 100/182/4

3- البحار 100/124/34

4- علل الشرايع 460/5

5- البحار 100/141/14

6- البحار 102/31/1

البحار 100/257/1

9- امالي الطوسي 55/74

10- ثواب الاعمال 114/21

11- البحار 100/145/34

12- الكافي 4/579/1

13- عيون اخبار الرضا 2/258/16

14- همان، ص 255/2

15- الكافي 4/583/3

16- البحار 102/59/1

17- همان، ص 267/5

18- ثواب الاعمال 124/1

19- البحار 74/354/29

20- الخصال 618/10

21 البحار 102/296/6

22- البحار 78/71/35

 

صراط دنیا و آخرت در قرآن و حدیث

«بسم الله الرحمن الرحیم»

مقدمه:

«الحمدلله الذی خلقنا فی احسن تقویم و هدانا الی الصراط المستقیم»

سپاس و ستایش خدای را که انسان را بیافرید و وی را برترین آفریدة خود خواند و برای هدایت او قرآن و امامان معصوم علیهم السلام را فرستاد.

از آن‌جا که قرآن کریم کامل‌ترین کتاب آسمانی و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ پاک‌ترین و کامل‌ترین انسان‌ها هستند بر انسان است که برای دستیابی به سعادت دنیا و آخرت گام در راه آنان نهد و چگونه زیستن و مردن را بیاموزد و فضائل اخلاقی را بشناسد و خود را به این صفات بیاراید و رذائل اخلاقی را بشناسد و از آنها دوری کند. برای رسیدن به این خواسته باید به توصیه‌های قرآن کریم و ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ عمل نماید خدای سبحان در قرآن کریم می‌فرماید: «الذین بستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدئهم الله و اولئک هم اولوا الالباب[1]: کسانیکه سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آنها پیروی می‌کنند آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و آنان خردمندانند.» هم‌چنین امام باقر در حدیثی می‌فرمایند: ان حدیثنا یحیی القلوب»: بدون تردید حدیث ما دلها را زنده می‌کند.

در حدیثی دیگر حضرت امام رضا علیه السلام می‌فرماید: اگر مردم با سخنان حکیمانه و گفتار شیوای ما آشنا شوند از ما پیروی خواهند کرد بنابراین دستیابی به کمال از طریق این دو گوهر گرانبها میسر می‌شود و این دو هیچ‌‌گاه از هم جدا نمی‌شوند لذا ما در این مجموعه درباره حقیقت و مصداق واقعی صراط و پیرامون حوزة معنایی آن از دیدگاه این دو گوهر گرانبها ـ قرآن و روایات ـ بحث و گفتگو کرده‌ایم.

قابل توجه است که تمام تلاش ما در این مجموعه آن است که قرآن و وروایات به زبان خود سخن گویند تا مصداق واقعی صراط را بر ایمان تبیین کنند که تا ما هم با عمل به این مضامین از رهروان این ره محسوب شویم.

بیان مسئله:

واژه صراط یکی از مهمترین واژگان کلیدی در بیان قرآن و روایات ما به حساب می‌آید. که آدمی با دقت و نظر در مفهوم واقعی آن در بررسی آیات و روایات به این مهم دست می‌یابد که منحصراً مایة نجات‌بخشی بشریت و سعادت آدمی با تکیه بر آن میسر خواهد شد.

لذا براساس روش تجزیه و تحلیل معنایی ـ دوگانگی بنیادی واژگان صراط مستقیم و صراط عوج و بیان سالکان هریک از این دو، و اتحاد سالک و صراط، این مجموعه مورد تحقیق واقع شده است.

سؤالات اصلی تحقیق:

1. در قرآن کریم معنای صراط چگونه قابل تحلیل است.

2. درر وایات معصومین علیهم السلام معنای واقعی صراط چگونه تبیین شده است.

3. معنای اوصاف مستقیم و عوج برای صراط از دیدگاه قرآن و روایات چیست.

4. حوزه‌های معنایی صراط چه معانی را شامل می‌شود.

5. رابطه صراط و سبل در قرآن چگونه قابل تبیین است (صراط یکی است یا...)

در پایان مقدمه لازم است از مساعی و راهنمایی‌های استاد رجبی و استاد منتظری کمال تشکر و امتنان را بجا آورم که در جمع‌آوری این مجموعه اینجانب را یاری ‌نمودند.

فصل اول: صراط در دنیا و آخرت از دیدگاه قرآن

1ـ معنای لغوی صراط:

دانشمندان قدیم مسلمان بدرستی نمي‌دانستند واژه راه را چگونه توجیة و تبیین کنند آنان مطمئن نبودند که آن را صراط، سراط و یا زراط باید نوشت[2]و نیز یقین نداشتند که مذکر است یا مونث، اخفش ارائه دهنده این نظریه بود که این واژه در گویش حجاز مونث و در گویش تمیم مذکر است، بسیاری از واژه‌پژوهان قدیم آن را واژه‌ای بیگانه می‌دانستند آنها واژه را واژه یونانی می‌دانستند[3].

سراط باسین به معنای جاده و از سَرَطَ الشیء و به معنای چیزی را بلعید مأخوذ است و علت آنکه عرب جاده را سراط نامیده است آن است که کسی که جاده را در می‌نوردد گویا جاده او را می‌بلعد و سالک را در کام خود می‌کشد چنان که جاده را لقم نیز نامیده‌اند و لقم به معنای بلعیدن است.

صراط با صاد در اصل سراط بوده و به خاطر طاء حرف سین تبدیل به صاد شده است و لغت فصیحش نیز صراط است[4]. راغب همین معنا را افاده می‌کند و می‌گوید اصل صراط سراط بوده، زیرا از سرط مشتق شده است و از همین ریشه می‌باشد کلام عرب که می‌گوید مسترط الطعام، یعنی مجرای عبور طعام[5]و کسانیکه سراط و راباسین قرئت نموده‌اند اصل را رعایت کرده‌اند و کسانیکه صراط را (با صاد) قرائت نموده‌اند به خاطر سنخیتی است که بین صاد و سین وجود دارد[6]زیرا هردو از حروف مطبقه بوده و از یک مخرج تلفظ می‌شوند.

2ـ تفاوت صراط با سبیل:

صراط و سبیل اگر چه از نظر معنایی به هم نزدیک‌اند اما در قرآن صراط همه جا به صورت مفرد به کار رفته است. برخلاف سبیل که هم به صورت مفرد و هم جمع آمده است، سرّ کثرت‌ناپذیری صراط این است که از خداست و به سوی اوست و آنچه چنین باشد واحد است و اختلاف، تخلف و تناقض نمی‌پذیرد صراط هرگونه کثرت و پراکندگی را منسجم می‌کند ولی سبیل متفرق هرگز اتحادپذیر نبوده و به سوی انحراف و گمراهی می‌کشاند[7].

از دیگر تفاوت‌های صراط و سبیل‌ این است که صراط فقط در مفهوم دینی استعمال شده است ولی سبیل هم در معنای دینی (سبیل‌الله) و هم در معنای غیردینی (به مفهوم جاده و راه) به کار برده شده است[8]و هریک از سبیل‌های به سوی خدا یک نوع کمال و یک نوع نقصان است اما صراط مستقیم هیچ نوع نقصی ندارد هم‌چنین سبیل‌های به سوی خدا ممکن است در معرض آفات یا نواقص قرار گیرد اما صراط مستقیم از همه اینها برکنار است.

صراط مستقیم حافظ و جامع تمامی سبیل‌ها و راه‌های به سوی خدا است. در واقع هر سبیلی به مقداری، از حقیقت صراط مستقیم برخوردار است و به سوی خدا رهنمون است در حالیکه صراط مستقیم بی‌هیچ قید وشرط انسان را به سوی خدا راهبر است[9].

3ـ صراط در قرآن: 1ـ  مستقیم 2ـ عوج (انحرافی)

واژه صراط در قرآن 45 بار بکار رفته است این واژه صرفاً به مفهوم دینی بکار رفته است و غالباً با صفت مستقیم همراه است و تنها یکبار با واژه (جحیم) به صورت «فاهدوهم الی صراط الجحیم» اراده شده است در معنای صراط گفته‌اند راهی است که هیچ اعوجاج و انحرافی ندارد و آدمی را همواره به سوی خیر و نیکی رهنمون می‌کند مگر اینکه با صفت منفی وصف شود[10].

صراط تنها واژه‌ای است که در قرآن به صورت مفرد به کار رفته است و تثنیه و جمع ندارد[11]و در میان سایر واژگان هم معنایی خود مانند سبیل، سبل، طریق، طرق بهترین کلمه نمایندة راه در بافتار دینی استعمال شده است[12]و در مقابل آن راه معوّج آن است که همراه با تخلف و اختلاف است. صراط مستقیم نزدیکترین و صحیح‌ترین راه ایصال به خداوند است و در بین تمام راه‌هایی که انسان می‌تواند طی کند و به خداوند برسد تنها یک راه، صراط مستقیم و طریق هدایت است و راه‌ها و سبیل‌های دیگر اعوجاج و انحرافی‌اند[13].


چیستی و ماهیت صراط مستقیم در قرآن:

1ـ عبادت خدا:

نص صریح و روشن در قرآن کریم دال بر آن است که ماهیت و نهاد صراط مستقیم عبادت و عبودیت خداست همان‌گونه که خداوند در قرآن علت خلقت خداوند آدمی را عبادت خود معرفی می‌کند و می‌فرماید: «و ما خلقت الجن و الانس الالیعبدون[14]» دو آیه ذیل این معنا را افاده می‌کند«و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم[15]» 2. ان الله‌ ربی و ربکم فاعبدوه هذا صراط مُستقیم[16]که عبادت خالق را ماهیت صراط مستقیم قلمداد می‌کند.

2ـ تبعیت و پیروی کردن از خدا:

1: «و انه لعلم للساعة فلا تمترن[17]بها و اتبعون هذا صراط مستقیم» که راه مستقیم را در تبعیت از خود منحصر می‌کند.

3ـ صراط الله:

«و کذلک اوحینا الیک روحاً من امرنا... و انک لتهدی الی صراط مستقیم صراط الله الذی له ما فی السموات و ما فی الارض، الا الی ارتصیر الامور[18]»

صراط ا... دقیقاً توضیح و وصف کلمه صراط مستقیم است به طوریکه تعبیر صراط الله با همة مشخصات و ویژگی‌های ممیز آن از لحاظ معنایی با واژه صراط مستقیم برابر و معادل است. صراط الّهی که خدا برای هدایت بشر تعیین کرده است تعددپذیر نیست لذا دستور به تبعیت از یک صراط آمده است و به پیروی از سبل و راه‌های متفرق انذار و هشدار داده شده است، و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ذلکم وصیّکم به لعلکم تتقون[19]

دفع یک شبه

س: آیا صرف اینکه صراط در قرآن به طور نکره یاد شده است دلیل برتعدد صراط مستقیم است[20]

ج: خیر، شاهراه صراط مستقیم یکی بیش نیست و نکره آمدن صراط در آیات بر اهمیت و دقت و عظمت آن دلالت می‌کند بر نامعلوم بودن یا بی‌شمار بودن آن[21]و نکته دیگر آن که همة انبیاء و اولیاء ‌یکراه را پیموده‌اند و آن صراط مستقیم توحید و عبادت و بندگی است چنان چه در خصوص انبیاء مانند ابراهیم، اسحاق و... قرآن کریم می‌فرماید: «و وهبناله اسحق و یعقوب و... و مِنْ آبائهم و ذریّتم و اخوانهم و اجتبیناهم و هدیناهم الی صراط مستقیم[22]»، صراط مستقیم همانا راهی است که خود ذات اقدس الهی از طریق ارسال رسل و انزال کتب برای بندگان خود ترسیم فرموده است و از آن تعبیر به دین و شریعت می‌شود و دین حق الهی در هر زمان همان شریعتی است که بوسیله پیامبر معصوم آن زمان به بشر عرضه شده است و غیر آن باطل است و راه بسوی خدا نخواهد بود و انبیاء و رسولان الهی یکی پس از دیگری آمدند و مردم زمان خود را دعوت به دین حق نمودند تا زمان ظهور خاتم آن صلوات الله علیهم و فرا رسید و آخرین مرحله از دین حق به بشر عرضه شد و پس از آن تا پایان عمر دین دیگری از جانب خدا نخواهد آمد و جامعه بشری نیز جز اسلام راه دیگری به سوی خدا نخواهد داشت[23]. چرا که خدای متعال می‌فرماید «ان الدین عند الله الاسلام[24]» «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فَلَنْ یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین[25]»  

4ـ دین قیم و حنیف (ائین ابراهیم (ع) (یکتاپرستی):

واژه مهم نحیف در لغت به معنای گرایش و جهت‌گیری به سمت خاص[26]تسلیم راستین[27]، تغییر جهت از ضلال به راه راست[28]و در تفسیر مجمع‌البیان به معنای استقامت بر طاعتا و طریق حق آمده است[29].

این واژه ساختمان معنایی آن از مفاهیم عمده زیر تشکیل شده است.

1ـ دین حقیقی سرشته در فطرت روح انسان برای ایمان خدای یکتا.

2ـ تسلیم مطلق و کامل خدای یکتا 3: مخالف بودن با بت پرستی و مشرک[30]

نکته قابل توجه این است که حضرت ابراهیم (ع) که نخستین مسلمان محسوب می‌شود در یک فقره مهم نمونه کامل و مثل اعلای حنیف دانسته شده است قرآن مکرر بر این مساله تأکید می‌نهد که ابراهیم نه یهودی است و نه مسیحی و نه مشرک است بلکه نحیف است که بطلان شرک و بت‌پرستی را اثبات می‌کند[31]«ان ابراهیم کان امهً قانتا... ثم اوحینا الیک ان اتبع مله ابراهیم حنیفا و ما کان من المشرکین[32]در آیه بعدی این نکته فوق‌العاده حائز اهمیت است که سه مفهوم راه راست دین درست و حق‌گرائی آئین ابراهیم رابطه معنایی وثیق و درهم تنیده‌ای دارند و نشان می‌دهد که این سه عنصر مساوی و معادل یکدیگرند.

قل انّنی هدئنی ربی الی صراط مستقیم دینا قیّماً مله ابراهیم حنیفا و ما کان منْ المشرکین[33]دقت در آیه فوق نشان می‌دهد که صراط مستقیم همان دین استوار و آئین یکتاپرستی ابراهیم است و دین قیم و استوار دینی است که خود ایستاده‌ است و دیگران را نیز به پا می‌دارد و سرّ این که از دین قیّم که همان صراط مستقیم است به ملت ابراهیم یاد می‌شود این است که برجسته‌ترین روش را ابراهیم (ع) ارائه کرده است[34].

5ـ اعتصام الله:

«و کیف تکفرون و انتم تتلی علیکم... و من یعتصم بالله فقد هدی الی صراط مستقیم[35]» در این آیه معنای روشن و عیمق اعتصام به خدا یا راهیابی به صراط مستقیم به وضوح تمام استنباط می‌شود و نشان می‌دهد که این دو واژه رابطه معنایی بسیار نزدیکی با یکدیگر دارند و معتصمان و ملتجیان خدا را همان راه‌یافتگان و هدایت‌شدگان به صراط مستقیم[36]می‌داند.


چیستی و ماعیت صراط عوج (صراط جحیم در قرآن)

1ـ عبادت شیطان:

شیطان در قرآن به عنوان نماد رزائل اخلاقی شناخته شده است که آدمی را به سوی ارتکاب اعمال ناپسند فرا می‌خواند[37]، ابراهیم خلیل به پدرش سفارش می‌کند که شیطان را اطاعت و عبادت نکند زیرا شیطان خدای رحمان را نافرمانی کرد «یا ابت لاتعبد الشیطان ان الشیطان کان للرحمن عصیا یا ابت انّی اخاف انْ یمسک عذاب الرحمن فتکون للشیطان ولیا[38]»

تامل و دقت در آیه نشان می‌دهد که عبادت شیطان انسان را در سیر صراط عوج قرار می‌دهد و او را یار و همنشین و پلیدترین موجود هستی می‌گرداند.

در آیه زیر دستور خدا مبنی بر عبادت خود به عنوان ماهیت صراط مستقیم از عبودیت و بندگی شیطان تحذیر شده و به طور ضمنی این نکته استنباط می‌شود که عبادت و پرستش شیطان ماهیت صراط عوج است.

«الم اعهد الیکم یا بنی ادم الا تعبدوا الشیطان انه لکم عدوّ مبین و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم[39]»               

2- تبیعت شیطان:

کار شیطان تزئین، اغواء و خلاصه افساد فرهنگی است خداوند از قول شیطان می‌گوید که شیطان می‌گوید حتماً در روی زمین زشتی‌ها را برای آنان زیبا و خوب جلوه می‌دهم و همگی را می‌فریبم و به بیراهة انحطاط می‌کشانم: «قال رب بما اغویْتنی لازیّننن لهم فی الارض و لاغوینّهم اجمعین[40]»

در آیات بسیار از جمله آیه زیر انسان از پیروی او به شدت نهی شده است و آیه بعد حاکی آن است که شیطان علی الدوام آدمیان را به سوی فحشاء و وا می‌دارد: «یا ایها الناس کلوا مما فی الارض حلالا طیبا و لاتتبعوا خطوات الشیطان‌انه لکم عدو مبین انما یامرکم بالسوء و الفحشاء و اَنْ تقولوا علی الله ما لاتعلمون[41]

3ـ وابستگی دنیا:

در فرآیند دنیا داری دوست داشتن زندگی پست و عشق‌ورزی به آن مایه انواع معاصی و زشت‌کاری‌ها می‌شود

(اشاره به حدیث حضرت (ع) که فرمودند حب الدنیا رأس کل خطیئهٍ)

بطوریکه ترجیح دنیا بر حیات طیبه و زندگی‌ جاودانی پس از مرگ کفار را وعده‌ی عذاب شدید می‌دهد و آنان را به سبب کردار هرز‌ه‌شان همچون صد عن سبیل ا... و کج و ناراست خواستن راه خدا گمراهی دور و دراز را نصیب آنان می‌کند.

«الله الذی له ما فی السماوات و ما فی الارض و ویل للکافرین من عذاب شدید الذین یستحبون الحیوه الدنیا علی الاخره و یصدون عن سبیل ا... و یبغونها عوجاً اولئک فی ضلال بعید[42]» و خدا در بیان علت تکذیب روز رستاخیز و کفر مردم کافر خطاب به آنان چنین می‌فرماید «کلّا بل تحبون العاجله و تزرون الاخره[43]» یعنی به کافران بگو این چنین نیست که شما می‌گویید بلکه شما این جهان شتابان و زودگذر را دوست می‌دارید و آن جهان را فرو می‌گذارید لحن آیات فوق نشان می‌دهد و تعلیم می دهد که این جهان عبث است و لذا نباید بدان دل بست و روی آن حساب کرد و اگر آرزو دارید که به جاودانگی بر سیر و از سعادت ابدی برخوردار گردید باید اصل توجه عقبی را مبنای زندگی خود قرار دهید و با تکیه به آن صراط مستقیم می‌توان چشم از این جهان پوشید و گام بر مسیر هدایت نهاد.

حوزه‌های معنایی صراط مستقیم

1ـ اهتداء:

لغه به معنای هدایه شدن به راه راست است[44]و در قرآن مجید همواره در مقابل واژه ضلال به معنای بیراهه رفتن بکار می‌رود[45]. حقیقت این است که این 2 واژه‌ی متضاد را تقریباً در همه جای قرآن می توان یافت و یکی از رایج‌ترین و فراوان‌ترین مفاهیم بکار رفته در قرٱن کریم می‌باشد. مثال‌های زیر مدّعای ما را به خوبی روشن می‌سازد. 1. «من اهتدی فانّما یهتدی لنفسه ‌و من ضلّ فانما یضل علیها و[46]...

2. اولئک الذین اشتروا الضلاله بالهدی والعذاب بالمغفره فما اصبرهم علی النار[47]

3. «ان ربک هو اعلم من یضل عن سبیله و هم اعلم بالمهتدین[48]» در قرآن دو واژه ایمان و کفر درست نقطه مقابل همدیگر هستند واژه اهتداء از جمله کلماتی است که در حوزه معنایی ایمان قرار دارد و در برخی آیات قرآن واژه ایمان با همه مشخصات و ویژگی‌های ممیزی آن به لحاظ معنایی با حالت آن کسانی که مهتدی و راه یافته‌اند برابر و معادل است[49]«ما کان للمشرکین ان یعمروا مساجد الله شهدین علی انفسهم بالکفر اولئک حبطت اعمالهم و فی‌النار هم خالدون انّما یعمروا مساجد الله من امن بالله و الیوم الاخر و اقام الصلوه و اتی الزکاه و لَمْ یخش الا الله فعسی اولئک ان یکونوا من المهتدین[50]بنابراین از نظر قرآنی ایمان چیزی جز پذیرفتن هدایت و انتخاب صراط مستقیم نیست و حال آنکه کفر عبارتست از روی گرداندن از هدایت و بنابراین گمراه شدن از صراط مستقیم. در این جا مثالی می‌زنیم که در آن عمل ایمان آوردن انسان با اندیشه هدایت الهی در ارتباط است «نحن نقص علیک بِنْأهم بالحق انهم فتیه امنوا بربهم و زدنهم هدی[51]کاملاً روشن است که در این جا می‌توان ارتباط ایمان و هدایت را به لحاظ معنای دریافت با این توضیح که از ایمان به پروردگار در پایان آیه یاد شده به هدایت تعبیر شده است که در اول آیه می‌فرماید اصحاب کهف جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان می‌آورند و در پایان در پاسخ به این عمل عنوان می‌دارد که ما هم بر هدایتشان افزودیم لذا نزدیک‌ترین معنایی که به ذهن متبادر می‌شود هم معناییِ هدایت و ایمان در این آیه است.

2ـ هدی: این واژه از نظر لغوی تفاوتی با واژه اهتداء ندارد راغب اصفهانی در تفاوت بین هدی و اهتداء می‌گوید هدی لفظی است ویژه اعطاء و بخشش خداوند به کسانی که قابلیت آن را دارند مانند هدی للمتقین[52]اولئک علی هدی من ربهم[53]،

قل ان هدی الله هو الهدی[54]، هدی للناس[55]اما اهتداء مخصوص آنست که انسان (چه در امور دینی و چه در امور اخروی) از سر اختیار آن را اکتساب کند مانند «من اهتدی فانما یهتدی لنفسه[56]و... و هو الذی جعل لکم النجوم لتهتدوا بها[57]...»

3ـ رشد:

این واژه در قرآن کریم در صورت‌‌های مختلف فعلی و اسمی ظاهر شده است مانند  رَشَدَ، رُشد، رشاد، رشید... لغویین این واژه را در مقابل واژه غیّ ‌به معنای گمراهی و ضلالت به کار برده‌اند[58]. بنابراین رشد به معنای هدایت و راه. صحیح در تضاد با واژه غیّ به معنای گمراهی روشن گردید. بین مفهوم هدایت و رشد ارتباط معنایی نزدیک است: «قل اوحی الیّ... یهدی الی الرشد فآمنّا به ولن نشرک بربنا احداً» بیضاوی عبارت یهدی الی الرشد را این‌گونه تفسیر می‌کند: یهدی الی الحق و الصواب[59]: روشن است که بین مفهوم هدایت با مفهوم حق و صواب ارتباط تنگاتنگی است.

4ـ سبیل الله:سبیل راهی را گویند که هموار و نرم و سهل گذر باشد و جمع آن سبل است[60].

در بیشتر آیات قرآن کریم این اصطلاح به معنای راه مستقیم است «ام تریدون ان تسئلوا... و من یتبدل الکفر بالایمان فقد ضل سواء السبیل[61]، «و علی الله قصد السبیل و منها جائر و لوشاء لَهَداکم اجمعین[62]» یعنی نمودن راه مستقیم به عهدة خداست و...

معانی دیگر واژه سبیل که در قرآن آمده است به این شرح است: مطلق راه، طریق و مسیر راه، راه چاره و راه نجات، راه گناه و عقوبت، راه عیب‌جویی، راه طاغوت[63]و...

حقیقت سبیل الله عبارت است از مسیری حقیقی برای بنده‌ای که او را به لقاء الله منتهی می‌کند و آن کمال عبد و مرتبه‌ی بسیار عالی از انسانیت است که به این حقائق در برخی از آیات قرآن اشاره شده است[64].

«و لا تقولوا لمن لمن یقتل فی سبیل الله امواتا بل احیاء و لکن لا تشعرون[65]» 

«و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون[66]  و سائر آیات مانند 35 مائده، 11 صف و...، قرآن کریم در براب راه‌های انحرافی از پیروی آنان نهی کرده است و از سبل الله نیز یاد می‌کند و وعدة هدایت اهل مجاهدت به سبل مذبور را می‌دهد: «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله مع المحسنین[67]» اینکه از نیکوکاران یاد می‌کند بدین جهت است که (سبلنا) راه‌هایی هستند که نیکوکاران و عاملان اعمال صالح به سوی خدا اختیار می‌کنند. آیه 16 سوره مائده که می‌فرماید «یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم» تفسیر همین آیه است پس و الذین جاهدوا فینا همان من اتبع رضوانه هستند که خداوند به سبل خویش که همان سبل اسلام باشد هدایت می‌فرماید.

حوزه‌های معنایی صراط عوج

1ـ کبر:

از جمله عناصر مهم در ساختمان معنایی صراط عوج مفهوم کبر است قرآن بر نقش این عنصر در ساختمان کفر چنان تأیید کرده است که در بسیاری موارد گوئی تنها مشخصه و خصلت کفار همین پدیده است. شخص کافر به لحاظ ماهیت دینی متکبر است، در قرآن متکبر کانون همه خصوصیات منفی است[68]«قال الملأ الذین استکبروا من قومه للذین استضفعوا لِمِنْ آمن منهم اتعلمون ان صلحاً مرسل من ربه قالوا انا بما ارسل به مومنون قال الذین استکبروا انا بالذی آمنتم به کافرون[69]

«بلی قد جاءتک ایاتی فکذّبتَ بها و استکبرتَ و کنت من الکافرین[70]

آیات فوق نشان می‌دهد که متکبران ایمان نمی‌آورند و به همین لحاظ این نکته قابل برداشت است که کبر دقیقاً نقطه مقابل ایمان است. «قال موسی انی عُذْتُ بربی و ربکم من کل متکبر لایومن بیوم الحساب[71]»

2ـ بغی: معنای واژه بغی بیش از حد تعدی کردن است[72]آیات زیر نمونه‌هایی از کاربرد این واژه را نشان می‌دهد: «و لو بسط الله الرزق لعباده لبغو فی الارض و لکن ینزل بَقَدر ما یشاء انه بعباده خبیر بصیر[73]»

نسفی عبارت لَبَغَوا ـ سرکشی می‌کند ـ را چنین تفسیر می‌کند «و هو الکبر ایْ لتکبروا) بغی به معنای کبر و اینکه آنان کبر می‌ورزند[74] توضیح فوق را آیه‌ی دیگری از قرآن مجید تصدیق می‌کند «ان قارون کان من قوم موسی فبغی علیهم و اتیناه من الکنوز ما ان مفاتحه، ان مافتحه لتنوا بالعصبه اولی القوه اذ قال له قومه لا تفرح ان الله لا یحب الفرحین... و لا تبغ الفساد فی الارض ان الله لا یحب المفسدین[75]»

چنان که می‌بینیم واژه بغی در خود آیه معنا شده است ابتدا با فعل دیگری، یعنی فرح در عبارت لاتفرح معادل گذاشته شده است این فعل اخیر در اصل به معنای از چیزی زیاد شادمان شدن است از اینجا روشن می‌شود که واژه بغی به، خصوص به) این حقیقت اشاره دارد که قارون از ثروت و دارایی خود مغرور شده و به قدرت دنیایی خویش غره گشته بود و فساد به عنوان تجلی ملموس آن حالت باطنی که بوسیله بغی توصیف شده ذکر گردیده است[76].

3ـ طغیان:این واژه به معنای تجاوز از حد در عصیان و نافرمانی[77]و هرچیزی که از اندازه تعدی و تجاوز کند[78]اطلاق می‌شود. این واژه اغلب همراه با کفر به کار می‌رود و این نشان می‌دهد که این دو کلمه تقریباً مترادف هم هستند «و قالت الیهود یدالله مغلوله... و لیزیدن کثیرا منهم ما انزل الیک من ربک طیغانا و کفراً...[79]

«و اما الغلام فکان ابواه مومنین فخشینا ان یرهقهما طغیانا و کفراً[80]

منافقین هنگامیکه مومنین را می‌بینند می‌گویند ایمان آوردیم و هنگامیکه شیطان را می‌بینند می‌گویند ما با شما هستیم و... قرآن مجید در وصف این‌گونه رفتار استهزاء‌گونه منافقان واژه طغیان را بکار می‌برد.

«و اذا لقوا الذین امنوا قالوا امنّا و اذا خلوا الی شیاطینهم قالوا انا معکم انما نحن مستهزئون الله یستهزی بهم و یمدّهم فی طغیانهم یَعْمَهون[81]»

4ـ کفر:معنای اصلی ریشه کفر پوشیدن و نهان ساختن است[82]. بیشترین موارد استعمال کفر در معنای عدم اعتقاد به خداوند و روز جزاست و آیات بسیاری از قرآن مجید را در بردارد که در این موارد نه در مقابل مفهوم لشکر که در مقابل با ایمان مطرح است[83].

کرمانی از شارحان صحیح بخاری می‌گوید فعل کفر 2 مصدر متفاوت دارد یکی کفر که در مقابل با ایمان است و دیگری کفران که در تقابل با کلمه شکر است که در این مفهوم معنی آن ناسپاسی در برابر اعطای نعمت است[84]و در قرآن نیز این دو معنای مختلف بکار رفته است.

مانند «ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفراً الن تقبل توبتهم و اولئک هم الضالون[85]و «فاذکرونی اذکرکم و اشکروالی و لاتکفرون[86]


5ـ اسراف:

معنای این واژه زیاده‌روی و یا تجاوز[87]و به بیان بهتر اسراف در اصل معنای در گذشتن از حد لازم را دارد بی‌آنکه مفهوم تخطی و تجاوز به حقوق دیگران باشد و به تعبیر دیگران اسراف به معنای بریز و بپاش کردن است[88]و لذا نا متعارف بودن و زیاده‌روی کردن است: «یا بنی ادم خذوا زینتکم عند کل مسجدو کلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین[89]» که در وصف زیاده‌روی در خوردن و آشامیدن بکار رفته است واژه اسراف در برخی از آیات دقیقاً مترادف با کفر و شرک عمل می‌کند و به راحتی در می‌یابیم که بین این سه واژه ارتباط و پیوند نزدیکی برقرار است: «و لوطاً اذ قال لقومه.... انکم لَتأتون الرجال شهوة من دون النساء بل انتم قوم مسرفون[90]

در آیه زیر فعل اسرف به، کارهای فردی اشاره دارد که از یاد خدا دل گردانیده و همه عمر را در لهو و لعب گذرانیده و به آیات وحی که بر او فرستاده شده بی‌اعتنایی کرده است: «قال کذلک اتتک ایاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسی و کذلک تجزی مَنْ اسرف و لم یومن بایات ربه و لعذاب الاخره اشد و ابقی[91]

6ـ ضلالت:ضلال در لغت به معنای گم شدن و راه گم کردن[92]و ضد هدایت و رشاد بکار رفته است[93].

 اما در معنای دینی عبارت است از انحراف و خروج از صراط مستقیم[94]مانند «من اهتدی فانّما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و لا تزر وازره وزراخری و ماکنا معذبین حتی نبعث رسولا[95]»

«افتری علی الله کذبا ام به جنّه بل الذین لایومنون بالاخره فی العذاب و الضلال البعید[96].

شرک به عنوان یکی از مفاهیم ضد ارزشی در قرآن کریم یکی از موارد و مصادیق ضلال به شمار می‌آید.

«یدعون من دون الله ما لا یضره و ما لا ینفعه ذلک الضلال البعید[97]»

«و اذ قال ابراهیم لابیه آذر اتتخذ اصناما آلهه انی اراک و قومک فی ضلال مبین[98]»

7ـ زیغ:

زاغ از مصدر زیغ به معنای منحرف شدن از مسیر هدایت[99]» خروج از صراط مستقیم[100]و انحراف از راه حق و حقیقت است[101]مثال نوعی استعمال این واژه در قرآن چنین است.

«فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتعبون ما تشابه منه ابتغاء و الفتنه... ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا و هب لنا من لدنک رحمه انک انت الوهاب[102]»

ارتباط معنایی زیغ و فسق که هر دو تقریباً به معنای انحراف و خروج از فرمان الهی است در جریان قوم منحرف و نافرمان حضرت موسی علیه السلام به خوبی نموده شده است.

«و اذ قال موسی لقومه یا قوم لم توذوننی و قد تعلمون انی رسول الله الیکم فلما زاغو ازاغ الله قلوبهم و الله لا یهدی القوم الفاسقین[103]»

در قرآن واژه دیگری هست که دقیقاً در مترادف با زاغ بکار می‌رود این واژه از فعل صرف به معنای دل گردانیدن از حق و اضلال را انحراف دل[104]از هدایت الهی جهت نافرمانی و نادانی است. کلمه صرف دارای این معنای ضمنی است که عقل و فکر خود ر ا بکار نینداخته و از فهم و فقه برخوردار نیستند و دل‌هایشان از حق برگردانیده می‌شود: «و اذا ما انزلت سوره نظر بعضهم الی بعض هل یراکم من احد ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم بانهم قوم لا یفقهون[105]»

8ـ سبیل غیّ:

سبیل به معنای طریق و غی به معنی فساد و ضد رشد دقیقا در مقابل سبیل رشد بکار رفته است.

مانند سأصرف عن آیاتی... و ان یرو کل ایه لا یومنوا بها و ان یرو سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا و ان یرو سبیل الغی یتخذوه سبیلا ذلک بانهم کذبوا بایاتنا و کانوا عنها غافلین[106]» این ایه در وصف احوال قوم موسی آمده است که آنان بدلیل آنکه به ناحق سرکشی کردند و از آیات خداوند معرض شدند دچار گمراهی از راه رشد شده و علت این امر تکذیب آیات الهی و غفلت ذکر شده است.

دوگانگی بنیادین سالکان صراط مستقین و سالکان صراط عوج

در قرآن اصحاب بهشت و دوزخ به دو عنصر بنیادین که تقابل و تضاد ریشه‌ای با یکدیگر دارند تقسیم می‌شوند این دو گروه را اصحاب صراط مستقیم و اصحاب صراط عوج می‌نامند:

الف ـ سالکان اصحاب صراط مستقیم:

1ـ رسول اکرم:ایشان دارای جایگاه و منزلت فوق‌العاده خاص است، ایشان مثل اعلی نمونه بارز و مصداق اتم سالک صراط مستقیم و بلکه خود صراط مستقیم است: «یس و القرآن الحکیم انک لمن المرسلین علی صراط مستقیم[107]» که با تاکید خدای سبحان بر صراط مستقیمی بودن پیامبر (ص) گواهی می‌دهد در جای دیگر با دستور تمسک به وحی الهی دیگر باربر صراط مستقیم بودن پیامبر (ص) گواهی می‌دهد.

«فاستمسک بالذی اوحی الیک انک علی صراط مستقیم[108]»

ناگفته پیداست پیامبر (ص) به عنوان خاتم‌النبین الگوی تمام عیار برای کافه ناس از سوی خداوند معرفی و به تأسی از ایشان دعوت شده است «لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه لمن کان یرجو الله و الیوم الاخر ذکر الله کثیرا[109]»

 و این تبعیت زمانی محقق می‌شود که عملاً از سیره پبامبر (ص) پیروی شود «ما افاء الله... ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عند فانتهوا و اتقوا الله ان الله شدید العقاب[110]»  ناگفته پیداست که همه انبیاء الهی سالک و هادی به صراط مستقیم‌اند آیاتی که در قرآن کثیری از انبیاء عظام به عنوان مجتبیان و ارشاد کنندگان به صراط مستقیم یاد شده‌اند چنین است:

«و وهبنا له اسحق و یعقوب کلّاً هدینا و نوحا هدینا من قبل و من ذریته داوود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هرون و کذلک نجزی المحسنین و ذکریا و یحیی و عیسی و الیاس کل من الصالحین و اسمعیل  الیسع و یونس و لوطاً و کلا فصلنا علی العالمین و من ابائهم و ذریتهم و اخوانهم و اجتبینهم و هدینهم الی صراط مستقیم[111]»

2ـ متقین:بنای قرآن این نیست که بخواهد اوصاف مذکور در آن را تعریف لفظی کند بلکه با اندک ورق زدنی به قرآن آدمی در می‌یابد که اوصاف را تعریف نکرده بلکه مصداق و ویژگی‌های آن را تبیین نموده است لذا در قرآن متقین تعریف نشده است تا بدانیم که متقین از نظر تعریف اصطلاحی به چه کسانی می‌گویند بلکه ویژگی‌های آن را برشمرده است لذا در قرآن متقیان به اوصاف پسندیده و خصلت‌های نیک و پاداش‌های در خور ستوده شده‌اند شاید بیان آن این باشد که می‌خواهد به دوستداران خود این را بفهماند که اگر می‌خواهی چنین صفتی در تو یافت شود باید پیرو چنین کسی باشی و صرف تعریف لفظی آدمی دارای چنین خصائصی نمی‌شود و برای طی مسیر باید دنبال سالک واقعی رفت بعنوان مثال اگر می‌خواهی صفات متقی در تو یافت شود باید به دنبال کسی رفت که خود چنین صفاتی را داراست و...

«ان المتقین فی جنات و عیون ءاخذین ما آتهم ربهم انهم کانوا قبل ذلک محسنین کانوا قلیلاً من الیل ما یَهْجَعون و بالاسحارهم یستغفرون و فی اموالهم حق للسّئل و المحروم»

باید خاطرنشان کرد که در اینجا و در آيه بعدی دو واژه متقین و محسنین برابر گرفته شده است و نشان از رابطه معنایی نزدیک بین این دو واژه است «ان المتقین فی ظلال و عیون و فواکهُ مما یَشْتهون کلوا و اشربوا هنیئاً بما کنتم تعلمون انا کذلک نجزی المحسنین[112]»

در مثال زیر فوز و رستگاری از آنِ متقین دانسته شد. و به یک سری از پاداش‌ها و اعطاء الهی اشاره می‌کند:

«ان المتقین مفازاً حد ائق و اعنابا و کواعب اترابا و کاسا دهاقا لا یسمعون فیها لغوا و لا کذابا جزاء من ربک عطاء حسابا رب السموات و الارض و ما بینهما الرحمن لا یملکون منه خطابا یوم یقوم الروح و الملائکه صفا لا یتکلمون الا من اذن الرحمن و قال صوابا ذلک الیوم الحق فمن شاد اتخذوا الی ربه مَئابا[113]»

مثال فوق به صورتی روشن‌تر به ما می‌گوید که اعطای الهی بی‌حساب نیست بلکه پاداش‌هایی که خداوند به پارسیان بخشش می‌‌کند مسلما به خاطر ویژگی‌هایی است که متقیان در دنیا داشته‌اند از جمله مشخصه‌های آنان چنین یاد شده است. «الذین یومنون بالغیب و یقیمون الصلوه و مما رزقنهم ینفقون و الذین یومنون بما انزل من قبلک و بالاخره هم یوقنون[114]»

به آسانی می‌توان فهمید که در قرٱن مومنین  و متقین اغلب مترادف با یکدیگر بکار می‌روند «زین للذین کفروا الحیوه الدنیا و یسخرون من الذین امنوا و الذین اتقوا فوقهم یوم القیامه و الله یرزق من یشاء بغیر حساب[115]» «و اذ قال الحواریون یعیسی‌ابن مریم هل یستطیع ربک ان ینزل عیلنا مائده من السماء قال اتقوا الله ان کنتم مومنین[116]»

بدین ترتیب اگر ترس از خدا عنصر اصلی مفهوم ایمان است بسیار طبیعی است که کفر درست عکس آن باشد در قرآن مجید کلمه متقی پیوسته در تضاد با کافر بکار می‌رود «مثل الجنه التی وعد المتقون تجری من تحتها الانهار اکلها دائم و ضلها تلک عقبی الذین اتقوا و عقبی الکافرین النار[117]»

3ـ مؤمنین:

برخی از ویژگی‌های مومن حقیقی در آیه زیر شمرده شده است. «انما المومنین الذی اذا ذکر الله و جلت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا و علی ربهم یتوکلون الذین یقیمون الصلوه و مما رزقنهم ینفقون اولئک هم المومنون حقا لهم درجات عند ربهم و مغفره و رزق کریم[118]». همان طور که در آیه روشن است به سهولت فهمیده می‌شود که ارتباط بسیار نزدیکی بین دو واژه مؤمن و متقی وجود دارد چنان که «الذین یقیمون الصلوه و ممّا رزقناهم ینفقون» جزء صفات متقی بیان شد در این آیه نیز صفت مومن واقعی قرار گرفته است. در مثال زیر عالی‌ترین تجلیات پرهیزکاری در شخص مومن وصف شده است. «التائبون العابدون الحمدون السائحون الراکعون الساجدین الامرون بالمعروف و الناهون عن المنکرو الحافظون لحدود الله و بشر المومنین[119]»

بنابراین با توجه به آیات مذکوره فهمیده می‌شود که مومن واقعی همان شخص متقی است و متقی همان شخص مؤمن است. ایمان واقعی باید مانند انگیزه‌ای بسیار استوار آدمی را به کارهای نیک برانگیزد اگر چنین نباشد ایمان واقعی و مؤمن راستین تحقق پیدا نمی‌کند لذا ضرورتا مومنین و میراث‌داران بهشت در صورتی رستگار دانسته شده‌اند که اعمال و سجایای خواسته شده را تحقق بخشند.

در آیه‌ای که نقل می‌شود مومن واقعی کسی است که تابع بی‌چون و چرای اوامر خدا و رسول خدا باشد.

«و ما کان لمومن و لا مومنه اذا قضی الله و رسوله امراً انْ یکون لهم الخیره من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا[120]»

4ـ مصلین:

در آئین اسلام به نماز توصیه‌ای اکید و از نمازگزاران تجلیل خاصی شده است.

حضرت ابراهیم (ع) در یکی از دعاهای خود ملتمسانه از خدا می‌خواهد خود و زریه‌اش را برپا دارندگان نماز قرار دهد و خواسته‌اش مورد استجاب واقع شود «رب اجعلنی مقیم الصلوه و من ذریتی ربنا و تقبل دعاء[121]»

نمازگزاران واقعی کسی هستند که از صفات نکوهیده برکنارند.

قرآن کریم در بیان اهمیت صلوه در سوره مدثر و رابطه مصلین با صراط مستقیم و بهشت بعد از آنکه به گوشه‌ای از شرح حال اصحاب الیمین و گروه مقابل آنها پرداخته از زبان بهشتیان به دوزخیان چنین می‌فرماید: «ما سلککم فی سقر قالوا لم نکن من المصلین[122]»: چه چیز شما را به دوزخ وارد ساخت می‌گویند ما از نمازگزاران نبودیم».

این آیات بینانگر این مهم است که اگر نماز می‌خواندیم نماز ما را به یاد خدا می‌انداخت و نهی از فحشاء و منکر می‌کرد و ما را به صراط مستقیم الهی دعوت می‌نمود[123].

ب ـ سالکان اصحاب صراط عوج (جحیم):

1ـ شیطان:

در لغت از ماده شطن به معنای دور شدن[124]است و بعضی‌ها نیز آن را «البعید من الخیر یعنی دور شده از خیر معنا کرده‌اند[125]آنگاه آن را شیطان معروف و به معنی هر مترد و طاغی گرفته‌اند اعم از آن که جن باشد یا انس یا جنبدگان[126]و مصداق کاملی است برای مفهوم انحراف از حق و اعوجاج در سلوک راه طاعت و خروج از مراتب صدق و وفاء در فرهنگ قرآنی شیطان به عنوان نماد و سنبل پلیدی‌ها شناخته شده که همواره انسان را به سوی ارتکاب اعمال ناشایست فرا می‌خواند «یا ایها الذین امنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتبنوه لعلکم تفلحون انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوه و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدکم عن ذکر الله و عن الصلوه فهل انتم منتهون[127]»

و در قسمت پایانی آیه فوق بازداشتن از ذکر پروردگار و برانگیختن به کردار زشت از جمله ویژگی‌های شیطان است.

در آیات بسیاری از قرآن شیطان به عنوان دشمن انسان معرفی شده است و به شدت از تبعیت و اطاعت او نهی شده است «یا ایها الناس کلوا مما فی الارض حلالا طیبا و لا تتبعوا خطوات الشیطان انه لکم عدو مبین[128]»

آنچه در خور یادآوری است این است که آنچه به شیطان و اعوان او داده شده از حول قوه الهی است و آنها مطلقاً استقلالی ندارند گرچه در علت تفویض قدرت وسوسه با آنها سخن بسیار است حدود تسلط و شیاطین فقط وسوسه قلبی و بهتر نمایاندن بدی‌ها و بالعکس است و جز این تسلطی ندارند و در قرآن مجید هر چه در کار آنها گفته شده برگشت همه بر این اصل است[129]چنانکه شیطان خود در قیامت بمردم خواهد گفت «ما کان لی عیلکم من سلطان الّا ان دعوتکم فاستجبتم لی...[130]»: یعنی من بر شما تسلطی نداشتم جز آنکه شما را خواندم و از من قبول کردید.

2ـ فرعون:بالاترین مظهر استکبار و غرور احمقانه و سالک بزرگ صراط جهنم است. ساختار شخصیتی وی در قرآن منحصر به فرد است طغیان یکی از مشخصه‌های بارز او بود که خیلی از رزائل دیگر از جمله تکذیب، عصیان، ادبار، انانیت و... ناشی از آن است: «اذهب الی فرعون انّه طغی فقل هل لک الی ان تزکی و اهدیک الی ربک فتخشی فارئه الایه الکبری فکذب و عصی ثم ادبر یسعی فحشر فنادی فقال انار ربّکم الاعلی[131]»

فرعون در قیامت پیشتاز اهل ٱتش است و همان‌گونه که در سرای فانی قومش را به آتش فرا خواند در سرای باقی نیز آنان را وارد آتش می‌کند «یقوم قومه یوم القیامه فاوردهم النار و بئس الورد المورودو اتبعوا فی هذه و لغه و یوم القیامه بئس الرفد المرفود[132]»

به جرأت می‌توان گفت هیچ شخصی همانند فرعون مورد تهدید خدا واقع نشده است تا جاییکه سرگذشت وی را تا قیامت مایه عبرت دیگران قرار داده است «فالیوم ننجیک ببدنک لتکون لمن خلفک آیه و ان کثیراً من الناس عن ایاتنا لغافلون[133]»

3ـ منافقان:بنظر راغب در مفردات و فیومی در مصابح، تسمیه منافق از «نفق» بمعنی نقب است که از راهی به دین وارد و از راه دیگر خارج می‌شود بهرحال منافق را از آن منافق می‌گوییم که از ایمان خارج شده است. منافق از کافر خطرناک‌تر است و عذاب او در آخرت از کافر سخت‌تر است زیرا که به حکم دزد خانگی است و پلی است که کفار بوسیله آن به خرابکاری در اسلام راه می‌یابند[134]قرآن مجید می‌فرماید: ان المنافقین فی الدرک الاسفل[135]یعنی منافقان در پائین‌ترین درجه آتشند و نیز فرموده «وعد الله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم[136]»

4ـ کافران:کفر به معنای پوشاندن است شب را کافر گوئیم که اشخاص را می‌پوشاند بزرگ‌ترین کفر انکار وحدانیت خداوند یا دین یا نبوت است در مجمع فرموده: کفر در شریعت عبارت است از انکار آنچه خدا معرفت آن را واجب کرده از قبیل وحدانیت و عدل خدا و معرفت پیغمبرش و آنچه پیغمبر آورده از ارکان دین، سپس هر که یکی از اینها را انکار کند کافر است بهر حال کافر کسی است که اصول یا ضروری دین را انکار کند بنابراین هر که صراط را انکار کند چون بنابر اعتقاد ما صراط از ضروریات دین به حساب می‌آید[137]کافر است آیه زیر مدعای ما را ثابت خواهد کرد.

«الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله زدناهم عذابا[138]» در این آیه سبیل الله که همان صراط باشد از مصادیق دین بشمار می‌رود و حق می‌باشد و چون آن را تکذیب و صدّ کرده‌اند از کفار محسوب می‌شوند و از ٱنجا که ظهور اکثر آیات در کفر عنادی است لذا در آیه مذکور که می‌فرماید «الذین کفروا و صدو عن سبیل ا... زدناهم عذابا» این مهم را می‌فهماند که چنین کسانی از روی عناد و لجاج به حق تسلیم نشده. و ایمان نمی‌آورند یعنی آنانکه حجت بر آنها تمام شده و مورد تبلیغ دین قرار گرفته ولی نسبت به آن چشم‌پوشی کردند[139]در قرآن آیات کثیری در وصف حالات درونی و باطنی کافران آمده است عبارت قست قلوبهم تعبیری است که در قرآن به کرات در وصف قلوب کافران که از روی عناد و لجوجانه در مقابل دعوت حق ایستادگی می‌ورزند بکار می‌رود «ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهی کالحجاره او اشد قسوه...[140]»

5ـ مشرکان:مشرک لفظاً به معنای کسی است که برای خداوند شریک قائل می‌شود[141].

شرک از جمله معاصی است که وعده‌ی غفران داده نشده است و مشرک در بیان قرآن به سبب شرک‌ورزی به گمراهی شدید توصیف شده است:

«ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء و من یشرک بالله فقد ضل ضلالاً بعیداً[142]»

6ـ ضالین و مغضوبین:ضلال مصدر آن از فعل ضل راغب گوید الضلال: العدول عن الطریق المستقیم» یعنی منحرف شدن از راه راست را گویند و در مقابل هدایت است[143]

چنان که فرموده: «قل ربی اعلم من جاء بالهدی و من هو فی ضلال مبین[144]» در آیه زیر نصاری از مصادیق ضالین و یهود از مصادیق مغضوبین یاد شده‌اند[145].

«صراط الذین انعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم و الاالضالّین[146]» ولی با ملاحضه آیات قرآنی معنی این دو کلمه را اعمّ از یهود و نصاری نشان می‌دهد و هر یک در جای دیگری بکار می‌رود و قابل جمع است[147].


فصل دوم: صراط از دیدگاه روایات:

قرائت صراط: عن الصادق (ع): (... و تقرأ اهدنا السراط المستقیم[148])

حقیقت صراط و ماهیت آن:

1ـ امام صادق (ع) در حدیثی فرمودند: امیرمومنان (ع) فرمود: خداوند اگر می‌خواست بی‌شک خود را (بدون واسطه) به بندگان می‌شناسناند ولی ما را ابواب و صراط و راه و وجه خود که از آنجا به او رو کنند قرار داده است، پس هر که از ولایت ما روی گرداند یا دیگران را بر ما برتری دهد چنین کسانی از صراط برکنارند[149]

2ـ قال علی (ع): انا صراط الله المستقیم و عروته الوثقی التی لانفصام لها[150]

3ـ عن ابی عبدالله (ع) فی قولی الله عزوجل: «اهدنا الصراط المستقیم» قال هو امیرالمومنین (ع) و معرفته و الدلیل علی انه امیرالمومنین (ع) قوله عزوجل «و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم[151]» و هو امیرالمومنین (ع) فی ام الکتاب فی قوله عز و جل «اهدنا الصراط المستقیم[152]»: حمادبن عیسی در تاویل آیه اهدنا الصراط المستقیم از امام صادق (ع) روایت کرده است که مراد امیرالمومنین و شناختن اوست و دلیل براین قول خداوند است «و همانا قرآن در لوح محفوظ که نزد ماست بلند پایه و اساسش محکم است» و منظور آن امیرالمومنین است که درامّ الکتاب (یعنی سوره حمد آیه 5)

«اهدنا الصراط المستقیم» مذکور شده است.

4: حنان‌بن سریر از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود خداوند بزرگ در سوره حمد فرموده است «صراط الذین انعمت علیهم» مقصودش محمد وذریة پاک او صلوات الله علیهم می‌باشد[153].

5ـ عن عبیدالله‌بن حلبی عن ابی عبدالله (ع) قال: الصراط المستقیم امیرالمومنین علی (ع)[154]:

عبید الله حلبی گوید امام صادق (ع) فرمود: منظور از صراط مستقیم امیرالمومنین علی (ع) می‌باشد.

6ـ ثابت ثمالی گوید: سید و سالار عبادت کنندگان، حضرت علی‌ابن الحسین (ع) فرمود میان خدا و حجت او که امام هر زمان است حجاب و مانعی وجود ندارد، سپس خداوند پیش‌روی حجت خود پوششی نیفکنده است مائیم درهای علم خدا، راه مستقیم و کانون علم او و مائیم بازگو کننده و شرح دهندة وحی خدا و استوانه‌های اصلی کاخ توحید او و مائیم جایگاه رازنهانی او[155].

7ـ فیض کاشانی گوید امیرمومنان (ع) فرمود: هر کتابی را برگزیده‌ای است و برگزیده این کتاب (قرآن) حروف تهجی است[156]» و در اسرار غریب دراین مقطعات آن است که آنها پس از ترکیب و حذف مکررات این جمله را تشکیل می‌دهد: «صراط علّی حق نمسکه»راه علی (ع) حق است که ما آن را نگاه می‌‌داریم[157]»

8ـ ابومالک اسدی گوید: از امام باقر (ع) درباره این آیه سوال کردم: و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل «و این راه راست من است و از آن پیروی کنید و از دیگر راه‌ها پیروی نکنید»

امام باقر (ع) دست چپ خود را گشود و دست راست خود را در آن دور گرداند و فرمود: مائیم راه راست خدا[158]» یکی از محققان در پاورقی بحار می‌گوید: این اشاره بدان است که تعدّد ائمه (ع) منافات ندارد با اینکه همگی یک راهند[159].

9ـ عن رسول الله فی قوله تعالی اهدنا الصراط المستقیم قال ص: دین الله الذی نزل جبرئیل علی محمد (ص)[160]

10ـ عن مفضل‌بن عمر قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن الصراط فقال «هو الطریق الی معرفه الله عز و جل[161]» امام هادی (ع) زیارت جامعه را با توجه به فرق گوناگون زمان خود بیان می‌فرماید و راه درست و صراط مستقیم را که همان مقاله شیعه اثنا عشری باشد معرفی می‌کند و بدین ترتیب «فرقه ناجیه را از میان هفتاد و سه فرقه بر اعتقادشان را سختر و پا برجا می‌نماید و به آنان می‌فرماید که فقط و فقط ائمه هدی (ع) را مد نظر داشته باشند و بگویند «انتم الصراط الاقوم[162]»

صراط به معنای طریق و راه راست و اقوم از (قوم) به معنای متداول و حد وسط است و معنای آن این است که شما هستید راه مستقیم که همان اعتدال است[163].

بنابراین این عبارت ما را به یاد آیه‌ای از قرآن می‌اندازد که می‌فرماید: «ان هذا القران یهدی للتی هی اقوم»

در ذیل این آیه آمده است: قال علی‌بن الحسین (ع): الامام منا لایکون الا معصوماً و لیست العصمه فی ظاهر الخلقه فیعرف بها و کذلک لا یکون الا منصوصاً، فقیل یابن رسول الله فما معنی المعصوم؟ فقال هو المعتصم بحب الله و حب الله هو القرآن یهدی الی الامام و ذلک قول الله عز و جل «ان هذا القران یهدی للتی هی اقوم[164]» و از این جهت است که اهدنا الصراط المستقیم تفسیر به صراط علی علیه السلام شده است و روایات هم شاهد بر این مدعاست که بعض آن گذشت.

حاکم حسکانی در شواهد التنزیل در تفسیر آیه اهدنا الصراط المستقیم باسناد خود از ابی بریده نقل کرده است که او گفت «اهدنا الصراط المستقیم صراط محمد و اله»

ایضاً باسناده عن جابر... قال: قال رسول ا... (ص) ان الله جعل علیا و زوجته و ابناءه حجج الله علی خلقه و هم ابواب العلم فی امتی من اهتدی بهم هدی الی صراط مستقیم با توجه به آنچه گذشت این مهم بدست می‌آید که آنان که اولیای الهی را شناخته و در طریق هدایت به آنان اقتداء کنند از صراط اخرت که پلی بر روی جهنم است به سلامت می‌گذرند و آنان که پیشوایان معصوم را نشناختند و به هدایت آنان مهتدی نشدند از حبس جهنم لغزیده به دوزخ فرو می‌افتند[165].

اتحاد سالک و صراط

عن الصادق (ع): و الله نحن الصراط المستقیم[166]

و ایضا عن الصادق (ع): الصراط المستقیم امیرالمومنین علی (ع)[167]

عن رسول ا... (ع) فی یوم الغدیر: معاشر الناس انا الصراط المستقیم الذی امرنی باتباعه ثم علیٌّ من بعدی ثم ولدی من صلبه ائمه یهدون بالحق و به یعدلون[168]

عن الصادق (ع): ان الصوره الانسانیه نیتهی الطریق المستقیم الی کل خیر و البحر الممدود بین النار و الجنه اگر انسان در شناخت معارف الهی به عمق دین رسید و در بعد عمل نیز توفیق انجام آن را یافت خود دین ممتل می‌شود و چون حقیقت صراط همان دین الهی است اولیاء معصوم خدا در این احادیث خود را صراط مستقیم معرفی کرده‌اند و این سخن مجاز و تشبیه نیست. در آخرین حدیث حضرت صادق (ع) از صورت انسانی به راه مستقیم و پلی که بین جهنم و بهشت کشیده شده تعبیر می‌کنند که البته مراد از آن صورت ظاهری نیست[169]که امیر (ع) می‌فرمایند: فالصوره صوره انسان و القلب قلب حیوان لا یعرف باب الهدی فیتبعه و لاباب العمی فیصد عنه و ذلک میت الاحیاء[170]زیرا نیکوکاران و تبهکاران در آن صورت ظاهری شریکند بلکه مراد از آن نفس ناطقه انسانی است که به هدایت الهی مفطور بر توحید است[171]

پلی برروی جهنم یا راهی در متن دوزخ

عن مفضل‌بن عمر عن الصادق (ع) قال: فی معنی الصراط: هو الطریق الی معرفه الله عزوجل و هما صراطان: صراط فی الدنیا و صراط فی الاخره و اما الصراط فی الدنیا فهو الامام المفترض الطاعه من عرفه فی الدنیا و اقتدی بهداه مر علی الصراط الذی هو جسر جهنم فی الاخره و من لم یعرفه فی الدنیا زلت قدمه عن الصراط فی الاخره فتردی فی نار جهنم:

مفضل عمر گوید: از امام صادق درباره صراط پرسیدم فرمود: صراط راه به سوی معرفت خداست و آن دو صراط است. صراطی در دنیا و صراطی در آخرت، صراط در دنیا امامی است که اطاعتش واجب است، هر که او را در دنیا شناخت و از هدایت او پیروی کرد از پل صراطی که در اخرت روی دوزخ کشیده شده است می‌گذرد و هر که در دنیا او را نشناخت قدمش از صراط در آخرت می‌لغزد و در آتش دوزخ سرنگون می‌گردد[172].

صراط در دنیا یا آخرت پلی فراهم آمده از فلز یا سنگ یا چوب نیست بلکه در دنیا به صورت دین که مجموعه اعتقاد، اخلاق و عمل است و هم چنین به صورت پیامبران و امامان که دین مجسمند ظهور می  کنند و در جهان آخرت نیز متناسب با حقایق آن نشئه به صورت پلی ظهور می‌کند که در یک سمت آن موقف قیامت و پایانش رحمت است. ظهور صراط در قیامت به صورت پل: همانند تمثل علم در رویا در چهره آب و حکمت به صورت شیر است[173]. در حدیث دیگر مولایمان حضرت امیر (ع) فرمودند: منم آن راهی که میان بهشت و دوزخ کشیده شده است[174].

روی همین حساب هر چه در دنیا پیروی از علی و اولاد معصومین (ع) قوی‌تر باشد عبور از صراط قیامت آسان‌تر خواهد شد و اگر برعکس باشد عبور از آن دشوارتر و راه تنگ‌تر و بدان که در اخبار وارد است که مردم در روز قیامت با نور امیرمومنان (ع) از صراط می‌گذرند و هیچ کس از صراط عبور نتواند کرد مگر با در دست داشتن پروانه عبور از سوی آن حضرت. برخی از آن روایات عبارتند از:

1: پیامبر (ص) فرمود: جبرئیل (ع) نزد من آمد و گفت: ای محمد، آیا تو را بشارت دهم که بر چه وسیله‌ای از صراط می‌گذری؟ گفتم آری گفت تو با نور خدا می‌گذری و علی به نور تو می‌گذرد و نور تو از نور خداست و امت تو به نور علی می‌گذرند و نور علی از نور توست[175]«و هر که را خدا نوری ننهاده باشد سپس هیچ کس عبور نتواند کرد مگر آنکه پروانه‌ای از علی‌بن ابی‌طالب با او باشد[176].

راه بهشت و جهنم دو راه در عرض هم نیست بلکه دو راه در طول هم است و برای رسیدن به بهشت چاره‌ای جز عبور از جهنم نیست «و ان منکم الا واردها کان علی ربک حتما مقضیا[177]»

مفسران اختلاف دارند که ورود همگان به دوزخ به معنای دخول است یا اشراف، به هر تقدیر جهنم بر سر راه بهشت است و بهشتیان پس از عبور از جهنم وارد بهشت می‌شوند.

پیمودن صراط حق در دنیا نیز مستلزم گذر از آتش و زیر پا گذاشتن آن است، زیرا صراط مستقیم راهی آسان و دور از جهنم نیست بلکه اطراف آن را سراسر آتش احاطه کرده است و چون صراط مستقیم همان دین است کسی که راه دین را طی نکند از صراط می‌افتد، منتها اگر ارتباطش با صراط کاملا گسسته شود دیگران توان ادامه راه را ندارد ولی اگر رشته ارتباطش کاملا قطع نشده دوباره به آن بر می‌گردد پس ترک حکم خدا همان سقوط آتش است و از این رو قرآن حرام‌خواری را آتش‌خواری می‌داند[178]«ان الذین یاکلون اموال الیتیمی ظلما انما یاکلون فی بطونهم نارا[179]» گرچه انسان در دنیا این حقیقت مستور را احساس نمی‌کند ولی در قیامت همین حقیقت به صورت باز و روشن ظهور می‌کند و به خوبی مشهود می‌شود صراط مستقیم در دنیا به صورت دین و اولیا آن ظهور می‌کند و در آخرت بصورت پلی برروی جهنم است و غصب مال یتیم در دنیا به عنوان حرام بیان می‌شود و در آخرت بصورت شعله عیان می‌شود[180].

ویژگی‌های صراط و دشواری پیمودن ٱن:

عن سعدان‌بن مسلم عن ابی‌عبد الله (ع) قال سئله عن الصراط فقال: هو ادق من الشعر واحدّ من السیف[181]

عن النبی قال (ص) الصراط ادق من الشعر واحد من السیف و اظلم من الیل «صراط باریک‌تر از مو و تیزتر از شمشیر و تاریک‌تر از شب است»

و نیز در خبر آمده است که «در روز قیامت کسی که از صراط نتواند گذشت مگر آن کسی که از علی‌بن ابی طالب پروانه نجات از آتش را به همراه داشته باشد» و مراد آن است که در قیامت از شدت ترس و بیمی که به کافران دست می‌دهد قدم هیچ کافری بر صراط ثابت نماند و آنان بروری صراط مانند کسی راه می‌روند که برروی چیزی باریک‌تر از مو و تیزتر از لبه شمشیر راه‌ می‌رود و این مثلی است برای سختی‌ایکه به کافر هنگام عبور از صراط دست می‌دهد[182].

انسان موجودی متفکر و مختار است که کمال او در پرتو تشخیص حق و عمل به آن است تشخیص صحیح علمی حق همانند دیدن موی باریک در تاریکی شب سخت است و استقامت در بستر صراط نیز همانند حرکت بر لبه تیز شمشیر دشوار است غرض آن که در سایه صیانت فطرت راستین و رعایت تقوا می‌توان چیزی را که از مو باریک‌تر است در تاریکی از شب تشخیص داد و بر چیزیکه از شمشیر تیزتر است در تاریک‌تر از شب به سلامت گذشت[183].

این نکته حائز اهمیت است که اختلاف نحوه عبور از صراط در قیامت بازتاب‌ نحوه پیمودن صراط مستقیم در دنیاست آنانکه در دنیا صراط مستقیم را به آسانی پیموده‌اند آنجا نیز همانند برقی جهنده از آن می‌گذرند اما اگر در دنیا گاهی پایبند به دیانت و زمانی هم به دنبال راه‌های انحرافی بوده‌اند صراط آخرت را افتان و خیزان طی می‌کنند[184].

ابو بصیر از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود: مردم بر چند طبقه و نوع از صراط می‌گذرند و صراط از مو و تیزی لبه شمشیر باریک‌تر است برخی مانند برق می‌گذرند، برخی مانند دویدن اسب برخی طور خزنده برروی شکم و دست‌ها، برخی پیاده و برخی آویزان که آتش به قسمت‌هایی از بدنشان می‌رسد و قسمتی دیگر را آسیب نمی‌رساند[185].

در پایان کلاممان را با حدیثی از امام صادق (ع) خاتمه می‌دهیم که ایشان در دعایی عرضه می‌دارند: پروردگارا ما ایمان آوردیم و از مولا و ولی و راهنما و فراخوان ما و سائر مردمان (به سوی تو) و صراط مستقیم و راست تو و حجت و راه تو، همان که خود و پیروانش از روی بصیرت و آگاهی به سوی خود فرا می‌خوانند پیروی می‌نمودیم. پاک و منزه است خداوند از شرکی که مردم بر ولایت او می‌آورند و از این الحاد که به جای او دوستان نزدیک دیگری می‌گیرند.

خداوندا: من گواهی می‌دهم که اوست امام راهنمای ارشاد کننده رشد یافته علی امیرمومنان (ع) که او را در کتاب خود نام بردی و فرمودی لو انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم[186]«نه در امامت برای او شریکی می‌سازم و نه جز او دوست همدلی فرا می‌گیرم[187]»


استنتاج:

با توجه به توضیحات داده شده در مورد صراط و آخرت با استفاده از آیات قرآن کریم که تبیان لکل شیء می‌باشد و با استفاده از روایات اهل بیت (ع) که مفسران واقعی قرآن کریم می‌باشند نتایج ذیل به دست می‌آید!

1ـ حقیقت صراط همان حقیقت معصومین که تعبیر به حقیقت محمدیه شده است می‌باشد و با چنگ زدن به آنان می‌توان در صراط مستقیم الهی قرار گرفت.

2ـ سالکان واقعی در صراط کسانی می‌باشند که در سایه دو عنصر عبودیت و تبعیت حرکت کنند.

3ـ صراط مستقیم نزدیک‌ترین و صحیح‌ترین و تنهاترین راه برای رسیدن به خداوند است.

4ـ با توجه به شبکه معنایی صراط، صراط یکی بیش نیست و سبل رهیده از اعوجاج با تمام اوصافش به صراط منتهی می‌شوند.

5ـ کبرو بغی و طغیان و کفر، اسراف و ضلالت و زیغ و غی از موارد صراط عوج می‌باشند.

6ـ سالک حقیقی راه الهی که همان صراط مستقیم است اشرف الانبیاء و الخلائق حضرت محمد (ص) می‌باشد.

7ـ سه گروه متقین، مومنین و مصلین که سالکان صراط مستقیم می‌باشند همه به پیروی از رسول اکرم (ص) در این راه گام می‌نهند.


منابع

1ـ قرآن کریم

2ـ نهج‌البلاغه

3ـ ابن‌بابویه قمی ـ محمد به علی، معانی الاخبار

4ـ ابن درید ـ محمدبن حسن ـ جمهره الّغه

5ـ ابن فارس ـ احمد ـ مجمل الّلغه

6ـ ابن فارس ـ احمد ـ معجم مقائیس الّلغه

7ـ ابن منظور ـ محمدبن مکرم ـ لسان العرب

8ـ ازهری ـ محمدبن احمد ـ تهذیب الّلغه

9ـ ایزوتسو ـ مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید

10ـ بیضاوی ـ ناصرالدین ـ عبدالله‌بن عمر ـ تفسیر البیضاوی

11ـ جفری ـ آرتور ـ واژه‌های دخیل در قرآن مجید

12ـ جوادی آملی ـ عبدالله ـ تسنیم

13ـ جوهری ـ اسماعیل‌بن حماد ـ الصّحاح تاج اللغه و صحاح العربیه

14ـ خرمشاهی ـ بهاءالدین ـ دانشنامه‌ی قرآن و قرآن پژوهی

15ـ راغب اصفهانی ـ حسین‌بن محمد ـ مفردات الفاظ القرآن فی غریب القرآن

16ـ زبیدی ـ محمدمرتضی واسطی ـ تاج العروس من جواهر القاموس

17ـ زجاج ـ معانی القرآن و اعرابه

18ـ سروش ـ عبدالکریم ـ صراط‌های مستقیم

19ـ ضیاءآبادی ـ سیدمحمد ـ در جستجوی علم دین

20ـ طباطبائیی ـ سید محمدحسین ـ المیزان فی تفسیر القرآن

21ـ طبرسی ـ فضل‌‌بن حسن ـ تفسیر جوامع الجامع

22ـ قمی ـ علی‌بن ابراهیم ـ تفسیر القمی

23ـ کرمانی ـ محمدبن یوسف ـ صحیح البخاری بشرح الکرمانی

24ـ مجمع اللغه العربیه، معجم الفاظ القرآن الکریم

25ـ مصطفوی ـ حسن ـ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم

26ـ نسفی ـ عبدالله‌بن احمد ـ تفسیر النسفی

27ـ محمدبن یعقوب کلینی ـ اصول کافی

28ـ مجلسی ـ بحارالانوار 



1ـ زمر آیه 18.

1ـ حسین‌بن مسعودفراء بغوی ـ معالم التنزیل و التاویل ج 1 (بیروت) ص 29.

2ـ آرتور جفری واژه‌های دخیل در قرآن مجید.

3ـ فضل‌بن حسن طبرسی تفسیر جوامع ابی مع ج 1 ص 9.

4ـ حسین‌بنمحمد راغب اصفهانی مفردات الفاظ القران فی غریب القرآن ص 230 و 280.

1ـ ناصرالدین بیضاوی ـ تفسیر البیضاوی ج 1 ص 15.

2ـ عبدا... جوادی آملی، تنسیم ج 1 ص 486.

3ـ آرتور جفری، ص 486.

1ـ سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان ج 1 ص 26 تا 32.

2ـ مجمع اللغه العربیه، معجم الفاظ قرآن کریم ج 2 ص 63.

3ـ محمد فؤاد عبدالباقی المعجم المفهرس الفاظ القرآن الکریم ص 407.

4ـ ایزوتسو (واژگان صراط سبیل را به عنوان بهترین کلمات نمایندة راه مدنظر قرار داده است اگر چه این دو واژگان مترادف هم هستند اما صراط بدلیل کانونی بودن و صرفاً دارای مفهوم و ساخت دینی بودن در سراسر میدان معنی شناسی راه معنای نمادی ژرف پیدا کرده است.)

5ـ عبدالله جواری آملی، تسنیم، ج 1 ص 458.

1ـ ذاریات آیه 56.

2ـ آل عمران 51.

3ـ زخرف آیه 61.

4ـ شوری آیه 52ؤ 53.

1ـ انعام آیه 153.

2ـ عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم ص 27.

3ـ سید محمدحسین طباطبائی.

4ـ انعام آیه 84 تا 87.

1ـ سید محمدضیاء آبادی، در جستجوی علم دین ص 115و116.

2ـ آل عمران آیه 19.

3ـ آل عمران آیه 89.

3ـ زجاج، معانی القران و اعرابه تحقیق عبدالجلیل عبد ج 1 ص 194.

4ـ صحاح جوهری تحقیق عبدالغفور عطار، ج 4 ص 1347.

5ـ حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن ج 2 ص 318.

6ـ فضل‌بن طبرسی مجمع البیان فی علوم القران جزء 14 ج 4 ص 135.

7ـ ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی ص 388.

8ـ همان ص 389.

1ـ نحل آیه 120 تا 123.

2ـ انعام آیه 161.

3ـ جوادی املی تنسیم ج 1.

4ـ آل عمران آیه 101.

5ـ ال‌عمران آیه 101.

1ـ سوره بقره آیه 168، سوره مائده آیات 90و 91 و....

2ـ مریم آیه 44و 45.

3ـ یس، 60و 61.

1ـ حجر آیه 39.

2ـ بقره آیه 168و 169.

3ـ ابراهیم آیه 2و 3.

4ـ قیامت آیه 20.

1ـ محمدبن یعقوب فیروزآبادی القاموس المحیط ـ جزء الرابع ص 405.

2ـ احمدبن فارس ـ معجم مقائیس اللغه تحقیق عبدالسلام محمد هارون ج 6 ص 42.

3ـاسراء آیه 15.

4ـ بقره آیه 175.

5ـ انعام 117.

1ـ ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی ـ دینی ص 392.

2ـ توبه آیه 17و 18.

3ـ کهف آیه 13.

4ـ بقره آیه 2.

5ـ بقره آیه 5.

1ـ بقره آیه 120.

2ـ بقره آیه 185.

3ـ اسراء آیه 15.

4ـ انعام آیه 97.

5ـ لسان العرب، مفرادات الفاظ قرآن.

6ـ ناصرالدین بیضاوی تفسیر ج 4 ص 331.

7ـ حسین‌بن محمدبن راغب اصفهانی مفردات ص 223.

8ـ بقره آیه 108.

1ـ نخل آیه 9.

2ـ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی به کوشش بهاءالدین خرمشاهی ج 2 ص 188.

3ـ حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات کلمات القرآن الکریم ج 5 ص 47.

4ـ بقره آیه 154.

5ـ ال عمران آیه 169.

6ـ عنکبوت آیه 69.

1ـ ایزوتسو. مفاهیم اخلاقی. دینی ص 285.

2ـ اعراف آیه 75و 76.

3ـ زمر آیه 59.

4ـ غافر 27.

5ـ اسماعیل ‌بن حماد جوهری.

6ـ شوری آیه 27.

1ـ احمدبن محمود نسفی، تفسیر النسفی ج 3 ص 1584.

2ـ سوره قصص آیه 76و 77.

3ـ ایزوتسو. مفاهیم اخلاقی دینی، ص 295.

4ـ راغب اصفهانی ص 304.

5ـ  محمدبن احمد ازهری ، تهذیب الغه ـ جزء الثامن ص 167.

6ـ مائده آیه 64.

7ـ کهف آیه 80.

1ـ بقره آیه 14و 15.

2ـ احمدبن فارس ج 5 ص 191.

3ـ محمد مرتضی زبیدی تاج العروس من جواهر القاموس ج 3 ص 525.

4ـ شمس‌الدین محمدبن یوسف کرمانی صحیح النجاری بشرح الکرمانی ج 1 ص 136.

5ـ آل‌عمران آیه 90.

6ـ بقره آیه 152.

1ـ احمدبن فارس مجمل اللغه، ج 3 ص 153.

2ـ ازیوتسو مفاهیم قرآنی ـ دینی، ص 354.

3ـ اعراف آیه 31.

4ـ اعراف آیه 80، 81.

5ـ طه آیه 126، 127.

6ـ محمدبن یعقوب فیروزآبادی.

7ـ محمدمرتضی زبیدی‌شرح تاج العروس.

1ـ سمیع عاطف زین تفسیر مفرداات الفاظ قرآن ص 526.

2ـ اسراء آیه 15.

3ـ سبا آیه 8.

4ـ سوره حج آیه 12.

5ـ انعام آیه 74.

6ـ فیروزآبادی، تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس ابیروت) ص 43.

7ـ راغب اصفهانی، ص 217.

8ـحسن مصطفوی التحقیق فی کلمات القران ج 4 ص 371.

9ـ ال عمران آیه 7، 8.

1ـ صف آیه 5.

2ـ نظام الدین حسین‌بن محمد نیشابوری تفسیر غرائب القران و رغائب الفرقان، ج 3 ص 550.

3ـ توبه آیه 127.

4ـ اعراف آیه 146.

1ـ یس آیه 1 تا 4.

2ـ زخرف آیه 43.

3ـ احزاب آیه 21.

4ـ حشر آیه 7.

1ـ انعام، 84 تا 87.

1ـ ذاریات 15 تا 19.

2ـ نبا آيه 31 تا 39.

3ـ بقره 3، 4.

1ـ بقره آیه 212.

2ـ مائده 112.

3ـ رعد آيه 35.

4ـ انفال 2 تا 4.

5ـ توبه آیه 112.

1ـ احزاب، 36.

2ـ ابراهیم آیه 40.

1ـ مدثر آیه 42، 43.

2ـ مکارم‌ شیرازی برگزیده تفسیر نمونه ج 5 ص 334.

3ـ سیدعلی‌اکبر قرشی ، قاموس قرآن ج 4 ص 32.

4ـ سید علی‌اکبر قرشی، قاموس قرآن ج 4 ص 32.

5ـ سید علی‌اکبر قرشی، قاموس قرآن ج 4 ص 33.

6ـ مائده آیه 90 و 91.

1ـ بقره آیه 168.

2ـ سید علی‌اکبر قرشی، قاموس قرآن ج 4 ص 35.

3ـ ابراهیم آیه 22.

4ـ نازعات 17 تا 24.

1ـ هود آیه 98، 99.

2ـ یونس آیه 92.

3ـ سید علی اکبر قرشی قاموس قران ج 7 ص 59.

4ـ نساء آیه 145.

5ـ توبه آیه 68.

1ـ معاد شهید دستغیب ص 124.

2ـ نحل 88.

3ـ سید علی‌اکبر قرشی، قاموس قران ج 6 ص 126.

4ـ بقره آیه 74.

5ـ محمدبن حسین‌بن دریل، جمهره اللغه ج 2 ص 733.

1ـ نساء آیه 116.

2ـ راغب اصفهانی، مفرادت الفاظ قرآن ص 297.

3ـ قصص آیه 85.

4ـ سیدعلی اکبر قرشی قاموس قرآن ج 4 ص 199.

5ـ فاتحه آیه 7.

6ـ سیدعلی اکبر قرشی قاموس قرآن ج 4 ص 199.

1ـ بحارالانوار ج 82 ص 22.

2ـ کافی ج 1 ص 184.

3ـ بحارالانوار ج 8 ص 70.

4ـ زخرف ایه 50.

5ـ شیخ صدوق  الاخبار ج 1 ص 70.

1ـ شیخ صدوق معانی الاخبارج 1 ص 77.

2ـ شیخ صدوق معانی الاخبار ج 1 ص 70.

3ـ شیخ صدوق معانی الاخبار ج 1 ص 76.

4ـ تفسیر صافی ج 1 ص 91.

5ـ حاج شیخ احمد رحمانی مترجم حسین استاد ولی امیرالمومنین علی‌بن ابی‌طالب ص 552.

1ـ بحارالانوار ج 24 ص 15.

2ـ بحار الانوار ج 24 ص 15.

3ـ بحار الانوار ج 36 ص 128.

4ـ نور الثقلین ج 1 ص 21.

5ـ عبدالعلی گویا علی (ع) و زیارت جامعه ص 187.

6ـ سید محمد تقی تقوی شرح زیارت جامعه ص 308.

1ـ تفسیر نور الثقلین ج 3 ص 141.

2ـ عبدالله جوادی املی تنسیم ج 1.

3ـ نورالثقلین ج 1 ص 21.  

1ـ. شیخ صدوق معانی الاخبار ج 1 ص 70.

2ـ بحار ج 37 ص 212

3ـ عبدالله جوادی تنسیم ج 1.

4ـ نهج البلاغه خطبه 87.

5ـ همان تسنیم.

1ـ شیخ صدوق معانی الاخبار ج 1 ص 69.

2ـ عبد ا... جوادی آملی ج 1.

3ـ احمد رحمانی همدانی، مترجم حسین استاد ولی، علی‌بن ابی‌طالب ص 557.

1ـ همان، علی‌بن ابی‌طالب ص 561 و آیه در سوره نور 40 «و من لم یجعل الله له نورا فماله من نور»

2ـ همان، علی‌ابن ابی‌طالب ص 562.

3ـ مریم آیه 71.

1ـ عبدا... جوادی املی، تنسیم ج 1.

2ـ نساء آیه 10.

3ـ همان،  تنسیم ج 1.

4ـ تفسیر قمی، ج 1 ص 29.

1ـ پیشین، علی‌بن ابی‌طالب، ص 555.

2ـ عبدا... جوادی، تنسیم ج 1.

3ـ همان، تنسیم، ج 1.

4ـ بحارالانوار ج 8 ص 64.

1ـ «و همانا او در ام الکتاب در نزد ما علی حکیم است زخرف آیه 4.

2ـ پیشین، علی‌بن ابی طالب ص 553.

 

معاد

 

چكيده بحث

همه مسلمانان اتفاق نظر دارند بر وجوب معاد، بدليل اينكه اگر معاد نباشد تكليف قبيح خواهد بود و اينكه معاد، امكان وقومي دارد و پيامبر راستگو نيز از مبعوث آن خبر داده است،كه در قرآن هم آياتي هستند كه بر آن دلالت داشته و منكر آن را رد كرده است و بین متکلمین بحث است به اینکه آیا معاد روحانی است یا غیر روحانی و همانطور که خواهد آمد به صورت جسمانی قابل تصور است.

مقدمه

مسئله معاد يكي از پر اهميت‌ترين مسائل اعتقادي است و شايد بتوان گفت كه بعد از مسأله توحيد مهمترين مسأله‌ي ديني و اسلامي است كه بحثي مفيد‌تر از آن وجود ندارد.

يكي از آگاهيهاي لازم در مسير زندگي صحيح و انساني شناخت مبدأ هستي است و شناخت ديگري كه در اين زمينه لازم است و انسان بدون آن نمي‌تواند دست به انتخاب راه بزند و مسيري صحيح و انساني را براي زندگي خود برگزيند شناخت و آگاهي نسبت به معاد و نهايت راه آينده‌ است.

هدفي كه پيغمبران الهي آمده‌اند تا مردم را به اين دو حقيقت معتقد و آشنا كنند: يكي به خدا و ديگري به قيامت و يا همان معاد.

آنكس كه در حركت خود هدفي را دنبال نمي‌كند و يا از مقصد و نهايت حركت آگاهي نداردچگونه مي‌تواند در انتخاب و گزينش يك راه از ميان راههاي متعدد و گوناگون روش صحيحي داشته‌باشد؟!

بنابراين بايستي علاوه بر شناخت و آگاهي نسبت به مبدأ هستي و خداوند عالم، نسبت به عالم پس از مرگ و جهان آخرت و كيفيت معاد و رستاخيز نيز آگاهي كافي داشته باشيم تا براي رسيدن به سعادت و كمال حقيقي درآن جهان نيز مسيري صحيح و روشي انساني را در زندگي انتخاب نمائيم. انتخاب كه علم و آگاهي ديگري نيز ضرورت پيدا مي‌كند و آن شناخت و آگاهي نسبت به رابطه اين جهان با جهان پس از مرگ است و اينكه اگر چنين ارتباطي وجود دارد كيفيت آن چگونه است؟

هر يك از دو مسئله فوق اگر مبهم بماند و براي انسان روشن نشود فرد همچنان در حيرت و سرگرداني و بر سر دو راهي خواهد ماند، و اگر با اين جهل و ناآگاهي دست به انتخاب راه و گزينش مسير زندگي زند، هرگز مصون از گمراهي و خطا نخواهد بود.اگر انسان براي فنا آفريده شده بود بايد عاشق فنا باشد، و از مرگ هرچند مرگ به موقع و در پايان عمر لذت برد، در حاليكه مي‌بينيم قيافه مرگ به معني نيستي براي انسان در هيچ زماني خوشايند نبوده، سهل است، با تمام وجودش از آن مي‌گريزد.

تأثير عقيده به معاد نه تنها در زندگي فرد به‌خوبي مشاهده مي‌شود، بلكه در جامعه نيز ظاهر مي‌شود و رفتار و كردار افراد نسبت به يكديگر را تحت كنترل در مي‌آورد. كسيكه حقيقتاً معتقد به معاد و رستاخيز و پاداش و كيفر اخروي باشد كمتر به خود اجازه‌مي‌دهد كه حقوق اجتماعي ديگران را زير پا گذارد و يا نسبت به فرد خاصي، ظلمي روا دارد. يا در محدوده زندگي خود، فضايل  اخلاقي و شرافتهاي انساني را ناديده انگارد.

بخٔٔٔشٔ اول  :   اصل معۣاد

تعريف معاد:

واژه مبدأ معاد در اصطلاح قرآني هستند هر چند كه در تعبيرات قرآن كلمه معاد نداريم از همه اسمهاي قيامت معروفتر معاد است ولي اين اصطلاح شرعي نيست يعني اصطلاح متشرعه است كلمه‌ي معاد را ظاهراً متكلمين ابداع نموده‌اند كه مي‌تواند كلمه‌ي درستي هم باشد يعني با تعبيرات قرآن منطبق بوده عود يعني بازگشت و در جايي به كار مي‌برند كه يك چيزي از يك اصلي آمده باشد و دو مرتبه به آن اصل برگردد.

كلمه معاد از حيث لغوي ممكن است اسم زمان باشد به معناي زمان عود و بازگشت و ممكن است اسم مكان بوده و به معناي مكان عود باشد. و نيز ممكن است معناي مصدري باشد به معناي رجوع الي مكان.چنانچه گفته شده : تطلق المعاد علی ثلاثه معان، احدها المعنی المصدری من العود و هو الرجوع الی مکان و ثانیها و ثالثها مکان العود و زمانه

المعاد المدنی : ای البدن و الروح التی هی الا صلیه التی لا تقبل الزیاده و النفصان و عند الحکما المعاد بالنفس لا للبدن و هو باطل باجماع المسلمین (مجمع البحرین ص272)

 

و در اصطلاح كلامي عبارتست از روزي كه همه موجودات زنده پس از مردن و پراكنده شدن

اجزائشان درباره آن روز مجتمع شده و زنده گرديده و به منظور حجازات عمل يعني ثواب يا كيفر برانگيخته مي‌شوند.

 

اعتقاد به معاد جزء ضروريات دين

در دين مبين اسلام چيزهايي است كه بايد به آنها معتقد بود، به اين معنا كه اعتقاد به آنها از اعتقاد به پيغمبر منفك نيست؛ «بايد» به اين معناست نه به معني تكليف، به معني اينست كه انفكاك‌پذير نيست كه انسان به پيغمبر و اسلام ايمان و اعتقاد داشته باشد ولي به اين چيز ايمان نداشته باشد مثلاً روزه ماه مبارك رمضان، مي‌گويند كه روزه ماه مبارك رمضان از ضرر و زيان اسلام است كسي كه روزه نگيرد و بدون عذر روزه بخورد اين آدم فاسق است ولي اگر كسي منكر روزه باشد از اسلام خارج است؟ چرا؟ براي اينكه اسلام ايمان به وحدانيت خدا و ايمان به پيغمبر است و امكان ندارد كه كسي به گفته پيغمبر ايمان داشته باشد ولي روزه را منكر باشد چون اينكه در اين دين روزه هست از ضروريات و از واضحات است يعني نمي‌شود انسان در در ذهن خودش ميان قبول گفته هاي پيغمبر و قبول‌كردن روزه تفكيك كند ولي خود مسئله اعتقاد به روزه ايمان نمي‌آورد.

اما گذشته از اينكه مسأله معاد در قيامت مثل روزه از ضروريات اسلام است (يعني نمي‌شود كسي معتقد به پيغمبر باشد ولي منكر معاد باشد) در تعبيرات قرآن كلمه ايمان به قيامت، ايمان به يوم آخر آمده است؛ يعني پيغمبر مسأله معاد را به عنوان يك چيزي عرضه كرده است كه مردم همانطوريكه به خدا ايمان و اعتقاد پيدا مي‌كنند به آخرت هم بايد ايمان و اعتقاد پيدا كنند كه معني آن اين مي‌شود كه همين‌طوري كه خداشناسي لازم است (يعني انسان در يك حدي مستقلاً با فكر خودش بايد خدا را بشناسد) در مسأله معاد نيز انسان بايد معاد شناس باشد؛ يعني پيغمبر نيامده است كه در مسأله معاد بگويد چون من مي‌گويم معادي هست شما هم بگوييد معادي هست؛ مثل اينكه من گفتم روزه واجبست شما هم بگوييد روزه واجبست نه، ضمناً افكار را هدايت و رهبري و دعوت كرده كه معاد را شناخته، معرفت و ايمان به معاد پيدا كنند.

ارتباط معاد و عدل الهي

عدل الهي ايجاب مي‌كند كه در پس اين جهان عالمي ديگر و نظامي گسترده‌تر وجود داشته باشد كه در آنجا پروردگار پاداش يا كيفر اعمال بندگان را بدهد و عدل او درباره همگان به مرحله اجرا درآيد از اين روي روزي را براي داوري مقرر فرموده‌است كه فراخواهد رسيد و همان روز قيامت است و آن حقيقتي است و شكي در آن نيست و ان الساعه لاريب فيها(سوره حج آيه 7       ) و الا عدالت و حكمت خداوند مخدوش خواهد شد قرآن كريم معاد را به منظور حسابرسي و تعيين مجازات ضروري دانسته است و از ابتدا مشيت الهي بر اين قرار نگرفته است كه بعد از دنيا آخرتي باشد : افحسبتم انما خلقناكم عبسا و انكم علينا لا ترجعون(المومنون آيه 115)«آيا پنداشته‌ايد كه ما شما را بيهوده آقزديه‌ايم و شما به نزد ما بازگردانده نمي‌شويد» اگر مجموع الي الله و معاد نباشد خلقت انسان بيهوده خواهد بود اگر خداوند بعد از اين عطا و يا بخششها انسان را به حال خود مي‌گذاشت و با فرارسيدن مرگ پرونده وجودي وي را مخدوم مي‌كرد آن همه مهارت و دقت در خلقت او چه فايده‌اي مي‌داشت ؟

آيا چنان كاري دور از بصيرت و حكمت و بعيد از انصاف عدالت نمي‌بود؟ اگر قيامت نباشد امر و نهي الهي ضمانتي ندارد و اگر آخرتي نمي‌بود مؤمن و فاسق با هم مساوي بودند اگر معادي نباشد حساب و كتابي براي رسيدگي به گفتار و كردار و رفتار و نوشتار انسان‌ها نباشد جهان آفرينش گزاف و باطل خواهد بود، زيرا ميان وارستگان و تبهكاران فرقي بين عادل و ظالم امتيازي نمي‌بود، هر كس هر چه كرد از بين مي‌رفت؛ نه پاداشي در ميان بود كه به پارسيان بدهند و نه كيفري كه به مجرمان بچشانند عقيده به معاد روح يأس و احساس بي معني بودن و پوچي زندگي را از انسان دور مي‌سازد ارزش زندگي و معني‌دار بودن زندگي به آن است كه انسان معتقد به حيات جاودان باشد و در نتيجه دلبستگي دنيا را نيز قدر مي‌شناسد قيامت تعادل در نظامات خلق است و غايت نگري در آفرينش و ايصال هر مستحقي به حقش و يا هر حقي به مستحقش و اين بنابر مقتضاي حكمت حضرت حق و عادل بودن اوست عدالت او نيز مستلزم برقرار ساختن تناسب ميان مقدمات و نتايج و رساندن هر صاحب حقي به حقش است و طبعاً براي تحقق مفهوم عدالت حيات ديگري لازم است كه جلوه‌گاه عدالت باشد و بدين طريق معاد يك امر حتمي و قطعي تلقي مي‌گردد إن الله لا يظلع الناس شيئاً «خداوند هيچ ستمي به مردم روا نمي دارد»(سوره يونس آيه 44  )

انسان به گونه‌اي طبيعي از آغاز پيدايش و انجام خود و معاد و ملاقات با خداوند داراي نوعي حركت و سير تكاملي است. قوله‌تعالي: يا ايها الانسان انك كادح إلي ربك كدحا فملاقيه «اي انسان تو به سوي خدايت مي‌شتابي و بالاخره او را ديدار خواهي كرد»(انشقاق آيه 6)و لذا اعتقاد به حيات جاودان است كه به زندگي انسان قدر و ارزش مي‌دهد تا در سايه فرصت عمر خود بيش‌تر تلاش كند و توشه اي براي آخرت فراهم آورد.

ايجاب عدل و حكمت خداوند، حيات جاويدان است

با توجه به اينكه بحث به سوي عدل و حكمت كشيده شد لازم است كه توضيحي درباره اين دو اصل بدهيم كه چگونه است كه عدل الهي و هم حكمت الهي حيات جاويدان را ايجاب مي‌كند و چگونه است كه اگر فرض كنيم حيات جاوداني در پي اين حيات محدود نباشد كه هر كس به نتيجه كردارش برسد آفرينش جهان وانسان هم از نظر عدل الهي غير قابل توجيه است و هم از نظر حكمت الهي. از عدل الهي آغاز مي‌كنيم اگر حيات جاويدان دركار نباشد مثل انسانهايي كه در نظام ايمان و عمل حركت كرده اند و انسانهايي كه در نظام ضد ايمان و عمل حركت كرده اند مثل شاگرداني هستند كه برخي تكاليف خود را به نحو احسن انجام داده‌اند و برخي ديگر وقت خود را به بازيگوشي گذرانده‌اند و معلم بخواهد همه آنها را از نمره محروم كند اين محروميت ظلم و خلاف اصل عدل است اين مطلب را با بياني ساده‌تر نيز مي‌توان گفت و آن‌اينكه خداوند مردم را به ايمان و نيكوكاري دعوت كرده‌ است مردم در پذيرش اين دعوت دو دسته شده‌اند: برخي اين دعوت را پذيرفته و نظام فكري و عملي خود را با آن تطبيق داده‌اند و برخي ديگر نپذيرفته‌اند و به بدكاري و فساد روي آورده‌اند از طرف ديگر مي‌بينيم كه نظام اين جهان بر اين نيست كه صد در صد نيكوكاران را پاداش و بدكاران را كيفر بدهد بلكه برخي نيكوكاري‌ها است كه حيات انسان با آن پايان مي‌يابد و مجالي براي پاداش نيست پس بايد جهان ديگر باشد كه نيكوكاران پاداش كامل نيكوكاري خود را دريافت كنند و بدكاران كيفر كار خود وگر نه عدل الهي معني نمي‌يابد.

ü  اما از نظر حكمت الهي

 ما انسانها كارهاي مان بر دو قسم است كارهاي بيهوده‌اي که نتيجه اي بر آن مترتب نيست، و ديگر كارهاي بخردانه‌اي که نتايج خوب به بار مي‌آورد كار حكيمانه خداوند كاري است كه بنده را به كمال لايق خود برساند و كار عبث خداوند آنست كه بنده‌اي را بيافريند بدون آنكه وي را به كمال لايقش برساند اينجاست كه فكر بيهودگي و پوچي در آفرينش براي گروهي پيدا شده است مي‌گويند جهان حكم قافله‌اي را دارد كه همواره در راه است و پيوسته منزل عوض مي‌كند و هيچ‌گاه به مقصد واقعي نمي‌رسد هر مقصد به نوبه خود يك منزل است زيرا طبيعت از آن نيز مي‌گذرد و آنرا پشت سر مي‌گذارد بديهي است كه يك حركت و يك سفر آنگاه معنا پيدا مي‌كند كه يك مقصد واقعي در انتظار باشد اما اگر همه مقصد‌ها و منزل‌ها تنها رفتن ها باشد و منزل‌ها و رسيدن ها نداشته باشد اين حركت و اين سفر جز بيهودگي چيزي نيست.

پاسخي كه قرآن مي‌دهد اين است كه آري اگر تنها طبيعت و دنيا بود و بس، اگر همه از اول براي مردن و همه روئيدني‌ها براي پژمردن بود جاي اين اشكال و شبهه بود اما هستي به دنيا محدود نمي شود دنيا آخرت را به دنبال دارد دنيا رفتن و رسيدن به آخرت است علي(ع) مي‌فرمايد: الدنيا دار مجاز الاخره دار قرار1 اگر جهان آخرت نبود اين جهان مقصد نهايي نداشت و به اصطلاح قرآن خلقت و آفرينش عبث و باطل بود.(نهج البلاغه خطبه194)

 

پس به حكم عقل و وجدان و به اقتضاي قانون عدالت در نظام هستي بايد در ماوراي اين عالم عالم ديگري باشد كه همه افراد بشر پس از مرگ در موقف سنجش و حساب اعمال بایستند و هر يك نتايج اعمال خود را ببينند لازمه‌ي حكمت الهي اينست كه زندگي انسان بي پايان و هدف  دار باشد و آنچه در اين جهان از معنويات به دست مي‌آورد با مرگ او از بين نرود و در جايي عدالت اجرا گردد و افراد نتيجه زحمات و كوشش‌هاي خود را دريافت كنند و هر فرد مستحقي به همان حقي كه استحقاق آنرا بر اساس آزادي در اراده و اختيار خود در زمينه روح و وجود خود يافته است برسد قرآن شرط عبث نبودن زندگي را بازگشت به سوي

خداوند در جهان ابدي مي‌داند.

 

چرا معاد را جزو اصول دين برشمرده‌اند

در اين رابطه قبلاً توضيحاتي داديم اما با توجه به اهميت بحث صلاح ديديم كه كمي بيشتر به اين بحث بپردازيم چون خيلي اشخاص سؤال مي‌كنند و مي‌گويند شهادتين كه انسان با آن

مسلمان ميشود دو چيز بيشتر نيست: «اشهد‌ان لااله الا الله و اشهدآن محمد رسول‌الله» ديگر چرا

مسأله معاد را جزء اصول دين قرار داده‌اند؟ خوب آدمي كه به پيغمبر ايمان داشته باشد به هر چه پيغمبر گفته ايمان پيدا مي‌كند پس بايد بگوييم اصول دين دو چيز بيشتر نيست:‌ توحيد نبوت معاد فرع و طفيلي نبوت است چون ما به نبوت اعتقاد داريم و پيغمبر از معاد خبر داده به معاد هم اعتقاد داريم همانطوريكه چون پيغمبر گفته‌اند نماز واجب است به نماز هم اعتقاد داريم نماز هم از ضروريات است روزه هم از ضروريات است حج هم از ضروريات است.

اين ايراد وارد نيست علت اينكه مسلمين معاد را جزو اصول دين قرار داده اند اين بوده كه اسلام درباره معاد يك امر علاوه‌اي از ما خواسته يعني نخواسته ما فقط آن را به عنوان يكي از ضروريات اسلام به طفيل قبول نبوت قبول كرده باشيم خواسته كه خود ما هم مستقلاً به آن ايمان و اعتقاد داشته باشيم و لهذا قرآن استدلال مي‌كند بر قيامت؛ استدلال بر روزه نمي‌كند، مي‌فرمايد كه روزه را پيغمبر گفته ولي استدلال مي كند بر قيامت چه ان استدلالي كه پايه آن خود توحيد است و چه آن استدلال كه پايه آن نظام خلقت است.

تفسيرهاي متكلمين در رابطه با معاد

در رابطه با معاد متكلمين ما تفسيرهاي گوناگوني كرده‌اند و هر كدام بسته به نظر خود در رابطه با آن بحث كرده‌اند كه در اينجا با توجه به اينكه بنا را براختصار گذاشتيم توضيحاتي را در رابطه با آنها ارائه مي‌كنيم :

 

 

ü   اعاده معدوم :

بعضيها خيال كرده‌اند معاد يعني اعاده معدوم. متكلمين قديم چقدر روي اين قضيه بحث مي‌كردند كه اعاده معدوم محال نيست. براي اينكه فكر مي‌كردند معاد يعني اعاده معدوم،‌قيامت يعني اعاده معدوم : يعني اول فرض مي‌كردند كه اشياء معدوم مطلق مي‌شوند آنوقت مي‌گفتند آيا اگر چيزي معدوم مطلق شد،‌بار ديگر امكان دارد وجود پيدا كند و يا اين از محالات است؟ اين يكي از مسائلي است كه فلاسفه با متكلمين گلاويز بودند يعني مسأله اعاده معدوم .

فلاسفه مي‌گويند اولاً اشخاص معدوم نمي‌شوند تا بخواهند اعاده شوند، آنها مي‌گويند معدوم مي‌شوند. متكلمين مي‌گويند اعاده معدوم ممكن است و فلاسفه مي‌گويند محال است.

ü   عود ارواح به اجساد :

برخي ديگر معاد را تعبير به عدد ارواح به اجساد خوده‌اند، يعني انسان وقتي كه مي‌ميرد روحش از بدنش مفارقت نموده و اين روح جداي از بدن بوده تا وقت قيامت و هنگاميكه قيامت به پا شد آن وقت روحها بر مي‌گردند به بدنهاي خودشان

ü    عود ارواح به خداوند :

برخي محدثين مانند علامه مجلسي ادعاي اجماع كردند بر اتفاق همه اديان به عود ارواح به اجساد ولي برخي ديگر اجماع برابر اين ذكر كردند كه عود ارواح به سوي پروردگار است نه به سوي اجساد البته ما نمي‌خواهيم نظريات را رد يا قبول كنيم و صرفاًدر این فصل ‌قصد بيان نظريات مختلف را داريم .

ü    عود ارواح به خداوند با كيفيت جسماني :

برخي قائلند بر اينكه : در عين اينكه معاد عود به پروردگار است نه عود ارواح به اجسام ولي باز هم كيفيت جسماني دارد. اينها اعتقاد دارند قواي حياتي انسان دو طبقه است :‌طبقه جسدي و طبقه غير جسدي و انسان داراي بدني است كه آنرا بدن مثالي و بدن برزخي ناميده‌اند و آن بدن با اين بدن متحد است الان وجود دارد و وقتيكه انسان مي‌ميرد اين بدن حكم يك تفاله‌اي را دارد و آن حكم جوهر را. اين بدن است كه دائماً متحلل و فاني مي‌شود و بدل پيدا مي‌كند

ü    تجديد حيات مادي دنيا به شكل ديگر:

برخي ديگر خواسته‌اند مثل دسته اول معاد را يك امر مادي و طبيعي بدانند ولي بدون اينكه نيازي باشد كه بگويند عود ارواح به اجسام، اينها مي‌گويند كه ارواحي به اجسام عود نمي‌كند،‌چون اساساً ارواحي وجود ندارد،‌بلكه خود حيات مادي تدريجاً به شكل ديگري تجديد مي‌شود

 

بخشٔ دوم

ادله معاد

اصل مسأله معاد و رستاخيز و ضرورت آن از طرفي بايستي مورد بحث عقلي واقع شود و براهين و استدلالات عقلي در اين زمينه بيان گردد و از طرف ديگر لازم است كه معاد در قرآن كريم نيز مورد ملاحظه قرار گيرد و آيات فراواني كه در اين زمينه وارد شده‌اند مورد بحث و بررسي واقع شود در اين بحث از آنجا كه مسائل عقلي و سير منطقي مباحث درست به ترتيبي است كه در قرآن كريم مطرح شده‌است لذا ما در اينجا سير قرآن را بر‌مي‌گزينيم و مسائل مربوط به معاد را به شيوه‌اي كه قرآن كريم مطرح ساخته طرح مي‌كنيم .

اصل معاد و مباحث مربوط به آن در قرآن كريم در سه مرحله بيان و طرح گرديده است:

نخست قرآن كريم در مقام رفع استبعادات منكرين اصل معاد بر‌آمده‌است به آنها گوشزد مي‌نمايد كه هيچ دليلي بر انكار اصل معاد ندارند و آنچه را كه بدان معتقدند صرفاً مبتني بر يك نوع استبعاد بي‌پايه و سست است.

در مرحله بعد به بيان «امكان معاد» پرداخته و در دو بخش اين مسئله را طرح نموده است :

الف) رفع و پاسخگويي به شبهاتي كه منكرين اصل معاد در اين زمينه مطرح ساخته‌اند

ب) ارائه نمونه‌ها و حوادثي كه غالباً قابل تجربه و مشاهده بوده و مي‌توانند مويد اصل معاد قرار گيرند.

و سرانجام قرآن در مرحله سوم ضرورت معاد را مورد بحث قرار داده است و استدلالات خود را در اين زمينه بيان كرده‌است.

 

 

 

مرحله اول :  رفع استبعاد منكرين

در اين زمينه آيات متعددي هست كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم :

و قالوا ماهي الا حياتنا الدنيا نموت و يحي و ما يهلكنا الا الدهر و مالهم بذلك من علم ان هم الا يظنون* و اذا تتلي عليهم اياتنا بينات ما كان حجتهم الا ان قالوا ائتوا بآبائنا ان كنتم صادقين* قل الله يحييكم ثم يميتكم ثم يجمعكم الي يوم القيامه لاريب فيه ولكن اكثر الناس لا يعلمون

كافران گفتند كه زندگي جز همين زندگي دنيا و حيات و مرگ طبيعي نيست،‌و طبيعت و روزگار است كه ما را هلاك مي‌سازد (پس از آن رستاخيز و قيامتي در كار نيست) و حال آنكه كافران در اين زمينه هيچ علم و آگاهي ندارند و اين نيست جز آنكه از روي ظن و گمان خويش سخن مي‌گويند * و هنگاميكه آيات روشن و آشكار ما بر آنها تلاوت مي‌شود دليلي جز اين ندارد كه بگويند اگر معاد در رستاخيز حقيقت دارد و دوباره زنده شدن پس از مرگ امكان دارد پس پدران ما را زنده كنند ! * اي پيامبر بگو خداست كه شما را زنده مي‌كند سپس مي‌ميراند و بار ديگر در روز رستاخيزي كه شكي در آن نيست جمع مي‌كند،اما با اين همه اينها غالب مردم از اين حقيقت غافلند و بدان علم ندارند»(جاثيه /26-24)

 در آيات متعددي استبعاد و انكار مشركين نسبت به اصل معاد در قالب پرسش‌هاي راجع به زنده شدن پس از مرگ بيان گرديده است.

«ءاذا متنا و كنا ترابا و اذاما ءأنا لمبعوثون : آيا وقتي كه ما مرديم و تبديل به خاك و استخوان شديم، آيا باز هم ما برانگيخته مي‌شويم !»(صافات آيه 16  )

«ءاذا متنا و كنا ترابا و عظاماً ءإنا لمدينون: آيا وقتي كه ما مرديم و تبديل به خاك و استخوان شديم، آيا دوباره زنده شده و جزا خواهيم ديد؟»(صافات آيه 53 )

 

أإذا ماتنا كنا تراباً ذلك رجع بعيد : آيا وقتي كه ما مرديم و تبديل به به خاك شديم (بار ديگر زنده خواهيم شد؟!) اين بازگشت بسيار بعيد است!!»ق آيه 3

« و كانوا يقولون أإذا متنا و كنا تراباً و عظاماً أإنا لمبعوثون*أو آباؤنا الاولون: و (منكرين معاد) مي‌گفتند: وقتي كه ما از دنيا رفته تبديل به خاك و استخوان پوسيده شديم آيا باز بار ديگر برانگيخته خواهيم شد؟!» و آيا پدران گذشته ما نيز زنده خواهند شد»واقعه آيه 48 -47

«... و لئن قلت إنكم مبعوثون من بعد الموت ليقولن الذين كفروا إن هذا سحر مبين-...: و (و اي پيامبر )اگر به كافران بگوئي كه شما بعد از مرگ دوباره برانگيخته خواهيد شد به تحقق خواهند گفت كه اين سحر و جادوي آشكاري بيش نيست(و سخن بي پايه و موهومي است)!»هود آيه 7

 

«و قالواأإذا ظللنا في الارض أإنا لفي خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون: (كافران از روي تعجب) مي‌گويند آيا وقتي ما در زمين نابود شديم باز دوباره خلقت جديدي خواهيم يافت؟!(آري زنده خواهند شد) اما اينان به ( روز رستاخيز) ديدار پروردگارشان كافرند»سجده آيه10

قرآن كريم در برابر تمامي اين استبعادات چنين مي فرمايد:

«... و ما لهم بذلك من علم إن هم الا يظنون: اينها در اين هرگز از روي علم سخن نمي‌گويند و جز پندار و گمان باطل چيزي در سر ندارند.»جاثيه آيه 24

«ويل يومئذ للمكذبين *الذين يكذبون بيوم الدين* و ما يكذب به الا كل معتد أثيم*إذا تتلي عليه آياتنا قال اساطير الاولين* كلا بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون: واي بر تكذيب كنندگان( در روز رستاخيز)، آن‌ها كه روز جزا و معاد را تكذيب مي‌كنند، (در حقيقت) اين روز را جز ظالمان و گنهكاران دروغ نمي پندارند. وقتي كه بر اينان آيات ما تلاوت ميشود مي‌گويند.

اين سخنان افسانه‌هاي پيشينيان است. (اما) چنين نيست، بلكه زنگار و سياهي آنچه اينان انجام داده و كسب كرده‌اند بر دلهاشان نشسته ( و از راه حق منحرفشان ساخته است)مطففين آيه 14-10

از مجموع آيات ذكر شده چنين بر‌مي‌آيد كه قرآن كريم انكار منكرين معاد را جز يك پندار و گمان واهي بيش نمي‌داند و چنين عقيده‌اي را فاقد دليل و بي‌پايه مي‌شمارد .

مرحله دوم :  اثبات امكان معاد 

پس از اينكه قرآن مجيد استبعاد منكرين را نسبت به مسأله معاد دفع مي‌نمايد خود به بيان امكان معاد مي‌پردازد و اين مطلب را از دو طريق بيان مي‌كند : پاسخ شبهات و ارائه نمونه‌ها

اينك ما به طرح شبهات و پاسخ آنها از آيات قرآني مي‌پردازيم .

ü   اعاده معدوم :

از شبهات معروفي كه در زمينه اصل معاد مطرح گرديده شبه محال بودن اعاده معدوم است يعني محال است كه چيزي پس از اينكه معدوم گرديد دوباره موجود شود بدون اينكه وحدت وجودي و شخصي خود را از دست بدهد به گونه‌اي كه بتوانيم بگوييم اين موجود دوم عينا همان اولي است (دقت شود )

به نظر مي‌رسد كه اين شبه در ذهن بعضي منكرين معاد وجود داشته و لذا در برابر پذيرش اصل معاد سر تسليم فرو نمي‌آورد و چه بسا آيه 10 سوره سجده نيز- كه قبلا ذكر آن گذشت- به همين شبه اشاره داشته باشد

قرآن كريم پاسخ اين شبه را در آيه بعد از آيه مذكور بيان نموده‌است آنجا كه مي‌فرمايد : قل يتوفيكم ملك الموت الذي و كل بكم ثم الي ربكم [(اي پيامبر بگو علي رعم پندار شما هرگز نابود نمي‌شويد و پراكنده و گم نمي‌گرديد بلكه فرشته مأمور الهي شما را اخذ و دريافت مي‌كند و پس از آن شما به سوي پروردگار خويش بازگشت مي‌كنيد]

 

چنانكه در مباحث سابق نيز اشاره‌اي داشتيم تعبير «يتوفيكم» حاكي از اين است كه از ديدگاه قرآن هويت حقيقي انسان به بدن نيست و از اين رو آنچه كه پس از مرگ نابود مي‌شود و در زمين پراكنده و گم مي‌شود انسان واقعي نيست بلكه انسان حقيقي همان است كه فرشته مرگ آنرا اخذ و دريافت مي‌كند و آن همان روح است كه پس از مرگ بدن نيز زنده و پايدار باقي مي‌ماند و هيچ وجه معدوم نمي‌گردد بنابراين از ديدگاه قرآن شبه اعاده معدوم در مورد معاد بيجا و بي‌مورد است چراكه اصولاً در مسأله مرگ و معاد عدم و نابودي مطلق مطرح نيست و معاد و روز رستاخيز نه بدين معنا است كه انسان بكلي معدوم گردد و سپس در جهان ديگر وجود نو و دوباره‌اي پيدا كند بلكه در حقيقت روح و نفس ناطقه انساني پس از اينكه قفس تن و جسم انسان را مي‌شكند و از اين زندان بدن رها مي‌شود به سير وجودي و تكاملي ادامه مي‌دهد تا آنجا كه در جهان ديگر بار ديگر به بدن تعلق گيرد و انسانها در محضر عدل الهي حضور يابند

ü   تعلق روح به بدن

از شبهات ديگري كه در زمينه معاد و حيات پس از مرگ مطرح مي‌شود اينست كه بدون شك امكان معاد مستلزم اينست كه در جهان ديگر امكان تعلق دوباره روح به بدن و زنده شدن دوباره بدن وجود داشته باشد و پذيرش اين امر با توجه به پوسيده شدن و از بين رفتن بسيار مشكل به نظر مي‌رشد!!

در اينجا در حقيقت بازگشت شبه به اينست كه : آيا امكان دارد كه موجود مادي پس از اينكه حيات خود را از دست داد دوباره حياتي تازه پيدا كند ؟ آيات فراواني در قرآن كريم وجود دارد كه گويا در پاسخ چنين شبه‌هايي وارد شده و در اكثر اين آيات خداوند با عرضه نمونه‌هاي فراوان از حيات دوباره طبيعت امكان اين امر را بيان مي‌نمايد و بدين وسيله پاسخ شبه مذكور را نيز مي‌دهد و هم از اين رو كه در پايان اغلب اين آيات به مسئله حيات دوباره انسانها اشاره مي‌كند و امكان معاد و رستاخيز انسانها را گوشزد مي‌نمايد

ما در اينجا آياتي چند از قرآن كريم در اين زمينه مي‌آوريم كه در آنها به مسئله معاد و حيات پس از مرگ اشاره شده است و با بيانات مختلف امكان اين امر بيان گرديده و توهم منكرين معاد بيجا تلقي شده است :

-«هو الذي يرسل الرياح بشراً بين يدي رحمته حتي اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت فانزلنا به الماء فاخرجنا به من كل الثمرات، كذلك نخرج الموتي لعلكم تذكرون »- او خدايي است كه بادها را به نشانه بشارت باران رحمت به پيش مي‌فرستد تا هنگاميكه بادها ابرهاي سنگين را با خود همراه بردارند، آنگاه آنها را به شهر و دياري كه از فقدان آب، خشك و بيجان گشته هدايت مي‌كنيم و سپس بدان وسيله آب را فرو مي‌فرستيم و با آن ثمرات درختان و اشجار را از زمين مي‌رويانيم. همينگونه است كه مردگان را نيز دوباره از قبرها خارج مي‌كنيم، اميد آنكه شما بر احوال قيامت متذكر گرديد. اعراف آيه 57

« يا ايها الناس إن كنتم في ريب من البعث فانا خلقناكم من تراب من نطفه و تري الارض هامده فإذا أنزلنا عليهما الماء اهتزت و ربت و أنبتت  من كل زوج بهيج/* ذلك بأن الله هو الحق و انه يحيي الموتي و انه علي كل شيء قدير* و ان ساعه اتيته لا ريب فيها و أن الله يبعت من في القبور: اي مردم اگر شما در مورد رستاخيز دوباره خويش(و عالم پس از مرگ) شك  شبهه‌اي داريد بايد آگاه باشيد كه ما شما را نخست از خاك آفريديم و سپس از نطفه... و زمين را در حاليكه خشك و بي آب و علف گرديده مي‌نگري، سپس هنگامي كه بر آن آب فرو مي‌فرستيم سبز و خرم شده و از هر نوع گياه زيبا در آن رشد و نمو مي‌كند.

اين (آثار قدرت) دليل بر اين است كه خداوند متعال حق است و اوست كه مردگان را زنده مي‌كند و اوست كه بر هر چيزي تواناست، و (از طرفي دليل بر اينست كه) رستاخيز و معاد حتماً واقع خواهد شد و هيچگونه شكي در وقوع آن نيست و به يقين خداوند تمامي انسانها  را از قبر بر مي انگيزد( و دوباره زنده مي‌سازد).»حج آيه 5-7

 

 

« يخرج الحي من الميت و مخرج الميت من الحي و يحيي الارض بعد موتها، و كذالك تخرجون: (خداوند  كسي را كه )موجود زنده را از موجود مرده و مرده را از زنده بيرون مي‌آورد و زمين را پس از مردن(و خشكيدن)دوباره سرسبز و زنده مي‌كند، اينگونه است كه شما در قيامت برانگيخته مي‌شويد.»روم آيه 19

«و الله الذي أرسل الرياح فتثير سحاباً فسقناه الي بلد ميت فأحييناه به ألارض بعد موتها، كذلك النشور: خدا است كه بادها را مي‌فرستد تا بدينوسيله ابرها را برانگيزد پس از آن ما سرزمين خشك ومرده را زنده مي‌كنيم. حشر و برانگيختن مردگان در قيامت اينچنين است.»فاطر آيه 9

در اينجا براي جلوگيري از اطاعه كلام از ذكر آيات ديگر خودداري مي‌كنيم و تنها به بيان نشاني آيات اكتفا مي‌نماييم:

فصلت/39: «و من آياته...»

روم/50 : «فانظر الي آثار...»

زخرف/11 : «والذي نزل...»

ق/11 : «رزقاً للعباد...»

و در پاسخ می‌گوییم قرآن کریم در آیات متعدد به این مسئله توجه داشته و از این سئوال بدینگونه پاسخ می‌دهد که اگر حیات دوباره انسانها امر ممکنی نبود در آغاز خلقت و آفرینش انسانها نیز می‌بایست این امر کحقق نمی‌شد، و از طرفی روشن استکه تحقق دوباره یک پدیده نسبت به نخستین بار آسان‌تر و امکان‌پذیرتر بنظر می‌رسد.

اینک به برخی از آیاتی که در این زمینه وارد شده‌اند اشاره می‌کنیم تا بدین‌وسیله پاسخ اشکال مذکور بر اساس آیات قرآن کریم به خوبی واضح گردد:

 

«فلینظر الانسان مم مخلق*خلق من ماء دافق*یخرج من بین الصلب و الترائب*انه علی رجعه لقادر- پس این انسان در خود بنگرد که (نخستین بار) از چه چیزی خلق شده است، از آب جهنده‌ای (نطفه) خلق شده که از میان صلب پدر و سینه مادر بیرون می‌آید، براستی خداوند قادر است که پس از مرگ دوباره او را زنده سازد و حیاتی دوباره بخشد» 1

«یا ایها الناس ان کنتم فی ریب من البعث فانا خلقناکم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم من مضغه مخلقه و غیر مخلقه لنبین لکم، و نقرفی الارحام ما نشاء الی اجل مسمی ثم نخرجهم طفلا ثم لتبلغوا شدکم و منکم من یتوفی و منکم من یرد الی ارذل العمر لکیلا یعلم بعد علم شیئا...- ای مردم اگر شما نسبت به روز قیامت و قدرت خداوند بر زنده ساختن دوباره انسانها شکی دارید پس بدانید که ما نخستین بار شما را از خاک بیافریدیم و سپس از نطفه و پس از آن از علقه (خون بسته) و سپس از پاره گوشت تام و نیمه تام، تا در این تحولات و دگرگونیها قدرت خویش را بر شما آشکار سازیم. و از نطفه‌ها آنچه را که بخواهیم در رحمها تا مدت معینی قرار می‌دهیم و سپس شما را به صورت کودکی خارج می‌سازیم تا زندگی نموده و به کمال رشد و بلوغ خود برسید. و در این میان برخی از شما می‌میرند و برخی دیگر به سن پیری و دوران ضعف و ناتوانی می‌رسند تا آنجا که پس از برخورداری از علم و دانش و هوش و زندگی در آن سن هیچ چیز نمی‌دانند و نمی‌فهمند 2

«ایحسب الانسان ان یترک سدی * الم یک نطفه من منی و یمنی * ثم کان علقه فخلق فسوی* فجعل منه الزوجین الذکر و الانثی* الیس بقادر علی ان یحیی الموتی- آیا انسان چنین می‌پندارد که بدون ثواب و عقاب و مهمل گزارده می‌شود و هیچ غایت و غرضی در کار نیست ؟! آیا انسان مگر نخست قطره آب منی نبود؟ که پس از آن تبدیل به خون بسته شد و آنگاه آفریده و راست گردید؟ و پس از آن (خداوند) از او دو صنف نر و ماده قرار داد؟ آیا چنین خدای قادری نمی‌تواند بار دیگر مردگان را زنده سازد و در جهان دیگر همگی را حاضر نماید؟3

با توجه به آیات مذکور پاسخ سئوال مذکور روشن می‌شود، و آن اینست : همانطور که آفرینش انسانها در آغاز مقدور و قدرت الهی بودو با اینکه هیچ ماده قبلی برای خلقت وجود نداشت، اما خداوند با قدرت لایزال خویش تمامی موجودات از جمله انسان را از دیار «عدم» خارج نموده لباس «هستی» پوشاند، بار دیگر نیز قادر است که بدنهای مرده و پوسیده انسانها را حیات بخشد و آنها را زنده سازد.

ü   قدرت بر احیاء

پس از اینکه این شبهه برطرف شد که هیج امتناعی وجود ندارد که بدن انسان پس از پوسیده شدن دوباره زنده شده و در قیامت حاضر گردد، ممکن است شبهه دیگری مطرح شود و آن اینکه : به فرض اینکه قابلیت بدن را برای حیات دوباره پذیرفتیم، آیا چه کسی و چه قدرتی می‌تواند این امر را تحقق بخشد؟!

قرآن در آیات فراوانی در مقام پاسخ این اشکال برآمده و با تعابیر گوناگون قدرت خداوند متعال را مطرح نموده است و با ذکر شواهد و مثالهایی مقدور بودن احیاء مردگان را گوشزد

فرموده‌است :

«اولم یروا ان الله الذی خلق السموات و الارض قادر علی ان یخلق مثلهم و جعل لهم اجلا لا ریب فیه فابی الظالمون الا کفورا – (این منکرین معاد) آیا ندیدند و ندانستند آن خداوندی که آسمانها و زمین را آفریده قادر است که مانند اینها را نیز بیافریند و او برای اینها اجل و روز موعود قرار داده که هیچ شکی در وقوع آن نیست؟‌ پس ظالمین و ستمگران جز راه کفر و عتاد نپیمودند» 4

ممکن است در اینجا گفته‌شود که منظور از کلمه «مثلهم» این نیست که در جهانی دیگر و در قیامت مثل این انسانهای عالم دنیا بار دیگر آفریده می‌شوند بلکه مراد اینست که خداوند متعال همانگونه که انسانهای زیادی در این عالم دنیا آفریده باز هم قادر است که مثل اینان را در همین عالم بیافریند!‌ بنابراین آیه فوق نمی‌تواند در زمینه احیای مردگان در عالم آخرت مورد استفاده قرار گیرد.

1   طارق آیه 5-8                        2   حج آیه 5                         3   قیامت آیه 36-40

4   اسراء آیه 99

در پاسخ این مسئله کافی است که آیات قبل از این آیه را مورد مطالعه و دقت قرار دهیم. در آیات قبل مطلب پیرامون مقاومت و سرسختی کافران در برابر پذیرش آیات الهی است و اشکالاتی که در زمینه معاد و زنده‌شدن پس از مرگ مطرح می‌نماید، و از جمله می‌گویند :

«... و قالوا ااذا کنا و عظاما و رفاتا انا لمبعوثون خلقا جدیدا- ... و (کافران) می‌گفتند آیا وقتی که ما پوسیده شدیم و استخوانهای ما خرد و ریزریز گردید، آیا بازهم دوباره زنده شده و برانگیخته خواهیم شد؟!»1  قرآن بدنبال چنین سئوالی است که آیه مذکر را بیان می‌فرماید و در این زمینه قدرت الهی را مطرح می‌کند. بنابراین روشن است که آیه در مورد آفرینش دوباره انسانها در جهان دیگر است و نه در مورد پیدایش انسانهای دیگری در همین عالم دنیا. از طرفی، این مسئله‌ای نیست که مورد شبهه واقع گردد، چرا که همه انسانها شاهدند که هر روز در این عالم شاید دهها و صدها انسان بدنیا می‌آیند و خداوند آنها را بوجود می‌آورد و بوسیله اسباب و علل طبیعی عالم به آنها لباس هستی می‌پوشاند. بنابراین بخوبی واضح است که شبهه کافران در مورد معاد و جهان دیگر است و آیه فوق هم در مقام پاسخگویی به چنین شبهه‌ای است.

در این زمینه می توانیم آیه زیر را نیز بعنوان شاهد ذکر نمائیم که در آن بخوبی روشن است، مراد از کلمه (مثلهم) اینست که در آخرت و روز رستاخیز مثل همین انسانها بار دیگر زنده می‌شوند.

- «وضرب لنا مثلاً ونسی خلقه قال من یحیی العظام و هی رمیم * قل یحیها الذی أنشأها أول مره و هو بکل خلق علیهم * الذی جعل لکم من اشجر الاخضر ناراً فاذا انتم منه توقدون * او لیس الذی خلق اسموات والارض بقادر علی ان یخلق مثلهم، بلی و هو الخلاق العلیم لیس الذی خلق السموات والارض بقادر علی ان یخلق مثلهم، بلی و هو الخلاق العلیم– (شخصی) برای ما مثلی (جاهلانه) زد و آفرینش خود را فراموش نمود، پرسید چه کسی است که این استخوانهای پوسیده را بار دیگر نیز زنده می کند؟ (ای پیامبر) بگو همان خداوندی که نخستین

 

1   اسرا آیه 98

بار آنها را آفرید بار دیگر نیز آنها را زنده می کند و او بهر نوع خلقت و آفرینش علیم و داناست.

او کسی است که از درختان سبز (وتر) برای استفاده شما آتش برافروخته تا شما هنگامی که نیازمند از آن برگیرید. آیا کسی که خلقت آسمانها و زمین از اوست قدرت ندارد که مثل آنها را بار دیگر در قیامت بیافریند؟! آری البته قادر است که او آفریننده و دانای بر هر امری است»

آيات متعدد و فراواني نيز هست كه در آنها مسئله قدرت الهي مطرح گرديده و به مسئله احياي مردگان در جهان ديگر اشاره شده‌است. و ما اينك به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:

-«فاسفتهم أهم أشد خلقاً أم خلقنا إنا خلقناهم من طين لازب- (اي پيامبر) از منكرين معاد و رستاخيز سؤال كن كه: آيا خلقت انها سخت تر است يا خلقت موجودات عظيم‌تري كه ما آفريده‌ايم؟! ما خود آنان را نخست از گل آميخته و چسبنده بيافريديم.»1

-« أولم يروا أن الله الذي خلق السموات و الارض و لم يعي بخلقهن بقادر علي أن يحيي الموتي بلي إنه علي كل شيء قدير»( آيا كافرن نديدند و نمي‌دانند خدائي كه آسمانها و زمين را آفريد و هرگز در خلقت آنها ناتواني به او دست نداد قدرت اينرا دارد كه مردگان را دوباره زنده نمايد؟! آري البته او بر هر كاري قادر و تواناست.»2

«أولم يروا كيف يبدي الله الخلق ثم يعيده إن ذلك علي الله يسير* قل سيرو في الارض ثم‌انظرو كيف بدأ الخلق ثم الله ينشي النشأه الاخره إن الله علي كل شيء قدير- آيا مردمي كه منكر معادند به چشم خودبارها نديده‌اند كه خداوند چگونه آفرينشي را آغاز مي كند و سپس آنرا به اصل خود باز‌ميگرداند؟! براستي كه اين كار براي خداوند آسان است. بگو اي مردم در زمين سير كنيد و ببينيد كه خداوند چگونه آفرينش را آغاز نمود، پس خداوند است كه جهان آخرت را متحقق خواهد ساخت كه به تحقيق او بر هر چيزي تواناست.»3

 

1   صافات/11           2   احقاف/33             1   عنكبوت/ 20و19

«هو الذي يبدؤ الخلق ثم يعيده و هو اهون عليه... و او خدائي است مه نخست مخلوقات را بيافريند و سپس در عالمي ديگر آنها را بازگردانده و حاضر نمايد، و البته اين كار بر او آسان تر است...1»

نكته: ممكن است با توجه به مفاد اين آيه چنين به نظر آيد كه بعضي امور براي خداوند مشكل و بعضي ديگر آسان‌تر است! روشن است كه چنين مسئله‌اي در مورد خداوند صادق نيست، چرا كه هر كاري براي او آسان است و به تعبير خود قرآن كريم «انما أمره أراد شيئاً إن يقول له كن فيكون»:همانا فرمان نافذ خداوند به گونه‌اي است كه همينكه چيزي را اراده نمايد به او مي‌گويد:«موجود باش» بلافاصله موجود مي شود2

با توجه به اين مطلب در آيه مذكور تعبير «آسانتر» آمده است به لحاظ بينش و ارزيابي‌هاي ماست و قرآن مي‌خواهد بگويد كه در مقام مقايسه بين خلقت ابتدائي و آفرينش دوباره، دومي آسانتر به نظر مي‌رسد( چرا كه در ابتدا اصلاً روح هم موجود نبود، امادر خلقت دوباره روح موجود است.) اما در حقيقت براي قدرت لايزال الهي هر دو امر يكسان است .

«أفعيينا بالخلق الاول بل هم في لبس من خلق جديد- آيا در آغاز آفرينش(كه از نيستي صرف موجودات را به پهنه هست در آوريم)هرگز ناتوان و عاجز شديم؟!(خير) اما اين منكران نسبت به خلقت و آفرينش جديد شك و ترديد دارند3

«...فسيقولون من يعيدنا قل الذي فطركم اول مره فسنغضون إليك رؤوسهم و يقولون متي هو قل عسي أن يكون قريباً- پس اگرگويند كه چه كسي دوباره ما را زنده مي‌كند؟ (اي پيامبر) بگو همان كسي كه براي اولين بار شما را بيافريد، كه(با اين جواب قاطع دليل استوار تو)آنها سربه زير افكنده و نزد تو مي‌آيند و مي‌پرسند كه اين وعده معاد و رستاخيز كي تحقق خواهد يافت؟ بگو كه چه بسا اين حادثه بزرگ قريب‌الوقوع باشد.) علاوه بر آياتي كه در اينجا ذكر كرديم آيات فراوان ديگري نيز به مسئله قدرت خداوند بر احياي مردگان در جهان رستاخيز اشاره دارند كه ما براي رعايت اختصار از ذكر آنها خودداري مي‌كنيم.

 

1   روم /27               2   يس/آيه 82                            3   ق/15

ü   ارائه نمونه

در مباحث سابق اشاراتي داشتيم بر اين نكته كه قرآن كريم در برابر شبهاتي كه نسبت به مسئله معاد وجود دارد تنها به پاسخگويي و حل آنها اكتفا نمي‌كند بلكه با ارائه و بيان نمونه‌ها و مثالهاي متعدد امكان تحقق حيات پس از مرگ را روشن مي‌سازد. در گذشته بر آياتي كه در مورد خود انسانها نيز نمونه‌هائي را ذكر مي‌فرمايد تا جلوي هرگونه شك و شبهه‌اي را در مورد معاد و رستاخيز انسانها بگيرد. اينك به بيان برخي از اين موارد مي‌پردازيم:

ü   داستان اصحاب كهف

 بنا به نقل قرآن كريم اصحاب كهف مدت سيصد سال در يك غار به خواب فرو رفتند و پس از بيداري هنگاميكه براي تأمين آذوقه و تهيه غذا به شهر آمدند همه چيز را متحول يافتند و مردم نيز بدينوسيله از ان حادثه عجيب مطلع شدند.

قرآن كريم در اين زمينه مي‌فرمايد ما مردم را بر اين حادثه آگاه ساختيم تا بدانند و يقين كنند كه وعده الهي راست است و معاد و رستاخيز حقيقت دارد.

«وكذلك أعثرنا عليهم ليعلموا أن وعدالله حق و إن ساعه لا ريب فيها... : «اينگونه ما مردم را بر احوال آنها(اصحاب كهف) آگاه ساختيم تا بدانند كه وعده الهي حق است و در وقوع قيامت هيچ شكي نيست.»1

بي شك بر اساس قوانين معمولي عالم طبيعت خواب سيصد سال ممكن نيست و از اين رو بايستي عاملي غير طبيعي در وقوع اين حادثه دخالت داشته باشد و روشن است كه تنها قدرت خداوندي است كه مي‌تواند اين‌چنين حوادثي را تحقق بخشد چرا كه دايره قدرت و توان او محدود به امور طبيعت و قوانين عالم مادي نمي‌شود از طرفي گفته‌اند «خواب»مرتبه ضعيفي از«مرگ»است بنابراين هيچ بعدي ندارد خداوندي كه مي‌تواند انسان را به مدت سيصد سال در خواب فرو برد و پس از آن دوباره آنها را بيدار نمايد در قيامت نيز مي‌تواند انسانها را از قبر برانگيزد و مردگان را زنده سازد.

1   كهف /21

ü   داستان قوم موسي(ع)

تقصيل اين داستان در قرآن كريم نقل نشده و تنها در آيه بدان اشاره شده است. خلاصه اين جريان اين است كه در زمان حضرت موسي(ع) قتلي صورت مي‌گيرد و قاتل شناخته نمي‌شود براي پيدا كردن قاتل حضرت موسي(ع) به قومش دستور مي‌دهد كه گاوي بكشند تا او راه حل را به آنها نشان دهد. قوم موسي(ع) نخست در برابر چنين دستوري اظهار تعجب نموده و آنرا به تمسخر و شوخي مي‌گيرند! اما حضرت موسي(ع) آنان را از اين رفتار برحذر مي‌دارد و مطلب را به صورت جدي بيان مي‌كند. قوم موسي(ع) به بهانه‌هاي مختلف از رنگ و خصوصيات ديگر اين گاو مكرراً سئوال مي‌كنند تا اينكه بالاخره گاو خاصي تعييين مي‌شود و آنرا مي‌كشند. خداوند مي‌فرمايد ما گفتيم كه پاره‌اي از بدن گاو را به بدن مقتول بزنيد. پس از انجام اين كار توسط قوم موسي(ع)، مقتول زنده شده قاتل را معرفي مي‌كند. بدنبال بيان اين جريان است كه مي‌فرمايد :     «... كذلك يحيي الموتي و يريكم آياته لعلكم تعقلون- اينگونه خداوند مردگان را زنده مي‌سازد و آيات و نشانه‌هاي خود را به شما نشان مي‌دهد بدان اميد كه تفكر و انديشه نمائيد.»1

با توجه به مفاد اين آيه و داستان مذكور هيچ امتناعي وجود ندارد كه يك انسان مرده و بيجان بقدرت الهي در همين جهان دوباره زنده شود. بنابراين احياي مردگان پس از مرگ امري است ممكن و لذا مسئله معاد و رستاخيز نمي توان مورد شك و ترديد و يا انكار واقع شود. نكته‌اي كه در مورد آيه شريفه پيرامون جريان مذكور لازم است بدان توجه شود اين است كه منظور از اينكه مي‌فرمايد: «كذلك يحيي الله الموتي- اينگونه خداوند مردگان را(در قيامت) زنده مي كند» اين نيست كه در قيامت نيز براي احياء و زنده نمودن مردگان گاوي كشته مي‌شود و آنگاه قسمتي از بدن انرا به اجساد مردگان مي‌زنند تا زنده شوند!! بلكه مراد اين است كه همانطور كه در اين عالم مي‌بينيد كه خداوند به قدرت خويش مرده‌اي را زنده مي‌كند، همينگونه در قيامت نيز به قدرت الهي خود قادر است كه انسانها را زنده نمايد و در محشر حاضر سازد.

 1   بقره آيه 73

مرحله سوم : ضرورت معاد

قرآن کریم پس از «دفع استبعاد منکرین» و «اثبات امکان معاد» در مرحله سوم به بیان «ضرورت اصل معاد» می‌پردازد. برای اثبات ضرورت معاد دو راه نقلی و عقلی وجود دارد. برای راه نخست کافی است که به آیات قرآن کریم در زمینه معاد و حتمیت وقوع آن مراجعه کنیم، و به عبارت دیگر پس از اینکه دیدیم براساس آیات فراوان و نمونه‌های گوناگون خداوند برانجام چنین کاری قادر است و می‌تواند مردگان را پس از مرگ در جهانی دیگر زنده نماید، اینک باید ببینیم که آیا خداوند چنین امری را جامه عمل خواهد پوشاند یا خیر؟ برای روشن شدن این مسئله ناچاریم که به بررسی آیات قرآن در این زمینه بپردازیم.

ü   آیات قرآن در ضرورت معاد

از آنجا که تمامی آیاتی که به صورتهای مختلف (مطابقی-تضمنی-التزامی) بر مسئله معاد دلالت دارند، شاید حدود دوهزار آیه باشد، لذا ما در اینجا تنها به ذکر آیاتی که تأکید بیشتری در این زمینه دارند اکتفت نموده از ذکر دیگر آیات خودداری می‌کنیم :

«و یستنبئونک أحق هو، قل إی و ربی إنه لحق و ما انتم بمعجزین – و (کافران) از تو می‌پرسند که آیا این وعده‌های قرآن درباره معاد و کیفر و پاداش روز رستاخیز حقیقت دارد؟ بگو آری قسم به پروردگارم که همه اینها حق است و راه گریزی برای شما نیست.1

«و قال الذین کفروا لا تأتینا الساعه،‌ قل بلی ورتی لتأتینکم عالم الغیب لا یعزب عنه مثقال ذره فی السموات و لا فی الارض و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فی کتاب مبین – و کافران منکر قیامت گفتند : که هرگز ساعث قیامتی بر ما نخواهد آمد! (ای پیامبر) بگو : آری به خدای من سوگند که به تحقیق آن روز و آن ساعت خواهد آمد. به خدایی که بر پنهان‌ها  و بر غیب جهان آگاه است و نه در آسمانها و نه در زمین کوچکتر یا بزرگتر باشد از دایره علم و آگاهی او خارج نیستند و همگی در کتابی آشکار و روشن ثبت شده‌اند.

 

1   یونس آیه 53

توضیح : چنانکه ملاحظه شد در قسمت اول آیه مذکور، با ادوات گوناگونی حتمیت وقوع معاد و رستاخیز بیان شده‌است، و در قسمت دوم آیه، به این توهم که : ممکن است در روز

رستاخیز بعضی از اعمال و رفتارهای مردم مخفی بماند و یا خداوند نداند که کدام روح به کدامین بدن تعلق دارد و ... پاسخ داده شده‌است که هیچ چیز از علم خدا مخفی نمی‌ماند و همه چیز بر اساس حساب و کتابی دقیقی انجام خواهد شد.

« زعم الذین کفروا أن لن یبعثوا قل بلی و ربی لتبعثن ثم لتنبون بما علمتم و ذلک علی الله یسیر- کافران چنین پنداشتند که پس از مرگ هرگز برانگیخته نخواهند شد !(ای رسول ما) بگو: به خدایم سوگند که به تحقیق و یقیناً پس از مرگ برانگیخته خواهید شد و آنگاه به نتایج کرده‌های خویش آگاهی خواهید کرد و (بدانید) که این احیاء و برانگیختن مردگان پس از مرگ برای خدا کار آسانی است.»1

«‌... إن وعد الله حق فلا تغرنکم الحیوه الدنیا و لا یغرنکم بالله الغرور- به تحقیق وعده الهی (در مورد معاد و رستاخیز) حق است پس آگاه باشید که زندگی دنای شما را فریب ندهد(و از یاد آخرت غافل نسازد) و نیز هشیار باشید که شیطان فریبنده شما را مغرور نسازد.»2

«...وعدالله لا یخلف المیعاد- (این پاداش و کیفر اخروی) وعده خداوند است، و خداوند هرگز بر خلاف وعده خویش عمل نخواهد کرد.»3

«وعد الله حقاً و من اصدق من الله قیلاً – (این پاداش و سرانجام مؤمن ) وعده الهی است که حق است و چه کسی در قول و گفتار از خداوند راستگوتر است؟»4

« إن الساعه  لا تیه لا ریب فیها ولکن اکثر الناس لا یومنون- به راستی و یقیناً ساعت قیامت و رستاخیز خواهد آمد و هیچ شکی در آن نیست اما افسوس که مردم غالباً بدان ایمان نمی‌آورند.» 5

1    تغابن آیه 7                  2    لقمان آیه 33- فاطر آیه 5             3    زمر آیه 20

4   نساء آیه 122                5    مؤمن آیه 5  

«‌ان هذا لهو الحق الیقین- این (وعده و وعید خداوند راجع به روز رستاخیز) البته یقینی بوده و حقیقت خواهد داشت.»1

در آیات متعددی از قرآن کریم به کسانی که منکر معادند و به آن ایمان نمی‌اورند وعده عذاب داده شده است. و عقیده آنان عقیده‌ای از روی جهل و گمراهی تلقی شده است. به آیات زیر توجه نمائید:

«... بل الذین لا یومنون بالاخره فی العذاب و الضلال البعید- آنانکه به عالم آخرت و جهان پس از مرگ ایمان نمی‌آورند در عذابی سخت و در گمراهی و ضلالتی آشکار به سر برده از مسیر حق بدروند.» 2

« و ان الذین لا یومنون بالاخره عن الصراط لناکبون- و به راستی آنان که به معاد و جهان پس از مرگ ایمان ندارند از مسیر مستقیم حقیقت بازگشته ( و در مسیر باطل گام نهاده‌اند).»3

«إن الذین لا یومنون بالاخره اعتدنا لهم عذاباً ألیما- به راستی ما برای آنانکه به روز رستاخیز و قیامت ایمان ندارند عذابی سخت و دردناک فراهم ساخته‌ایم.»4

به طور کلی آیات مذکور و تمامی آیات دیگری که درباره ویژگی های گوناگون بهشت و دوزخ و همچنین درباره خصوصیات بهشتیان و دوزخیان نازل شده‌اند همگی دال بر وقوع حتمی معادند به خصوص آیات متعددی که در آنها مسئله ایمان به معاد و رستاخیز در  کنار ایمان به الله قرار گرفته و این خود حاکی از اهمیت فوق‌العاده و ضرورت بیش از حد معاد این اصل از دیدگاه قرآنی است.

 

 

1    واقعه آیه 95                 2    سبأ آیه 8                       3    مؤمنون آیه 74

4    اسراء آیه 10

 

براهين عقلي بر ضرورت معاد

علاوه بر آيات گذشته كه بيانات مختلف ضرورت معاد را بيان مي‌كردند از آيات ديگري مي‌توان استفاده نموده، ‌دو بيان برهاني و استدلال عقلي بر ضرورت معاد ارائه داد.

اين دو دليل مبتني بر دو صفت از صفات خداوند است : الف) حكمت الهي ب) عدل الهي. كه در بخش اول اجمالا اشاره‌اي داشتيم و در اينجا به طور مفصل بحث مي‌كنيم بدين صورت كه نخست برخي از آيات را كه در زمينه «حكمت الهي» وارد شده از نظر مي‌گذرانيم و بدنبال آن به بيان استدلال پرداخته، سپس به آيات عدل الهي و بيان برهاني آن خواهيم پرداخت.

آيات حكمت الهي

«الذين يذكرون الله ... يتفكرون في خلق السموات و الارض ربنا ما خلقنا هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار – آنها كه همواره خدا را به ياد دارند .... و در خلقت آسمانها و زمين مي‌انديشد (و مي‌گويند) : خدايا، تو هرگز اين دستگاه عظيم آفرينش را به باطل نيافريدي، كه براستي تو پاك و مقدسي (از كار بيهوده)، پس ما را از عذاب دوزخ بدوردارو.»1

نكته : از اين آيه چنين بدست مي‌آيد كه تفكر در آفرينش و پي بردن به عبث نيودن آن،‌ عقيده به معاد و پاداش و كيفر را در پي خواهد داشت، چرا كه براساس مفاد آيه مذكور مؤمنين حقيقي پس از پي بردن به اين نكته كه «هستي» بيهوده و بازيچه نيست و براساس حكمتي خاص استوار است بلافاصله دست به دعا برداشته براي رهائي از عذاب روز رستاخيز از بارگاه الهي استمداد مي‌كنند. (دقت شود)‌

«الله الذي رفع السموات بغير عمد ترونها ثم استوي علي العرش و سخر الشمس و القمر، كل يجري لاجل مسمي،‌ يدبر الامريفصل الآيات لعلكم بلقاء‌ربكم توقنون – خداست آن ذات پاك و مقدسي كه آسمانها را بدون هيچ ستون و پايه‌اي كه شما مشاهده كنيد برافراشت و سپس بر

 

1   آل عمران آيه 191

عرش قرار گرفت و خورشيد و ماه را مسخر خود گردانيد كه هر يك از اين دو در وقت معيني و در مدار خاصي حركت مي‌كنند.(خداست كه) امور عالم را تدبير مي‌كند و آيات خويش را تفصيل مي‌دهد بدان اميدد كه شما به ديدار پروردگارتان يقين نماييد.1»

نكته: چنانچه ملاحظه مي‌شود بر اساس اين آيه تفكر در خلقت آسمانها و زمين و تأمل در اجل داشتن و پايان يافتن عمر هر يك از موجودات اين عالم ما را به ضرورت معاد راهنمايي مي‌كند چرا كه در غير اين صورت تمامي اين نظامات و دستگاهها در عالم آفرينش لغو و بيهوده خواهد بود. در اين زمينه به آيات زير توجه فرمائيد :

«و ما خلقنا السماء و الارض و مابينهم لا عبين * لو اردنا ان نتخذ لهوا للا تخذنا من لدنا ان كنا فاعلين* بل نقذف لاحق علي الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق، و لكم الويل مما تصفون- و ما آسمانها و زمين و آنچه در بين آنهاست به بازيچه نيافريده‌ايم، و اگر مي‌خواستم جهان را به بازي گرفته كاري بيهوده انجام دهيد چنين كاري مي‌كرديم( و كسي هم قدرت اعتراض نداشت)، اما چنين نيست بلكه هر چه آفريديم طبق حكمت و مصلحت است، و (علاوه بر آنكه هيچ باطل نمي‌كنيم) همواره حق را بر باطل غالب و پيروز مي‌گردانيم تا باطل را محو و نابود گرداند، و واي بر شما(مردم جاهل) كه خدا را به وصف كار باطل و بازيچه منصف مي‌گردانيد.»2

توضيح: از آنجا كه شروع اين سوره با آيه‌اي درباره معاد و رستاخيز است، آيات فوق را نيز مي‌توان در همين رابطه دانسته، آنها را استدلالي بر ضرورت معاد و رستاخيز از راه باطل نبودن نظام هستي بدانيم.

«افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون- آيا شما چنين پنداشته‌ايد كه ما شما را بيهوده و عبث آفريده‌ايم و شما هرگز بسوي ما باز نمي‌گرديد ؟!...»3

 

1   رعد 2               2   انبياء/18-16                    3   مؤمنون آيه 115

نكته : در آيه فوق مسئله عبث بودن آفرينش به صورت «استفهام انكاري» مورد سئوال قرار گرفته و اين بدان معناست كه عبث بودن آفرينش و نبودن معاد خيال باطل و توهمي بيش نيست و ساحت قدس خداوندي از اين كار، پاك و مبراست. و درست در برابر همين توهم كفار و مشركين منكر معاد كه مي‌گفتند :

«ان هي الا مونتنا الولي و ما نحن بمنشرين – ما جز همين مرگ اول هيچ مرگ و زندگي ديگري نداشته و هرگز در قيامت زنده نخواهيم شد»1

«و ما خلقنا السموات و ما بينهم لا عبين * و ما خلقنا هما الا بالحق و لاكن اكثرهم لا يعلمون* ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين – ما آسمانها و زمين و آنچه بين آنها است را به بازيچه نيافريده‌ايم (آري) ما اينها بر اساس حق و حكمت مصلحت نيافريده‌ايم ولكن بيشتر مردم اين حقيقت را نمي‌دانند همانا روز قيمات – يعني روز جدايي اهل حق از اهل باطل- وعده‌گاه تمامي انسانها است .»2

در آيات :

- سوره ص آيه 27 : و ما خلقنا السماء ...

- سوره كهف آيه 30 : ان الذين آمنوا... نيز به مسئله مورد نظر اشاره شده و ما براي رعايت اختصار از ذكر و ترجمه تمامي آيات خودداري مي‌كنيم.

مفاد تمام آيات مذكور مي‌تواند به صورت يك استدلال صحيح عقلي درآمده ضرورت معاد را اثبات نمايد.

 

 

1   دخان آيه 35              2    دخان آيه 38-40

بيان استدلال آيات

با دقت در معاني آيات گذشته ملاحظه مي‌كنيم كه دراين آيات رابطه تلازم بين «عبث بودن آفرينش» و «عدم معاد و رستاخيز» برقرار شده است يعني اگر فرض شود كه جهاني پس از عالم دنيا وجود نخواهد داشت و معاد و رستاخيزي تحقق نخواهد يافت اين امر مستلزم اين خواهد بود كه آفرينش لغو و بيهوده باشد.

حال براي توضيح بيشتر اين استدلال بايستي نخست به بيان چند مقدمه بپردازد :

مقدمه اول: ما در بحث‌هاي حكمت الهي گفتيم كه خداوند هرگز كار عبث و بيهوده انجام نمي‌دهد و اصولاً محال است كه اينگونه افعال از ناحيه ذات مقدس پروردگار صادر شود و در

 

آنجا توضيح داديم كه منظور از اينكه كار خداوند حق است اين است كه افعال الهي براساس

حكمتي عالمانه و مصلحتي آگاهانه است اين موضوع  لازم است كه به عنوان يكي از مقدمات بيان استدلال قرآن بر ضرورت مورد ملاحظه قرار گيرد.

مقدمه دوم : تمامي موجوداتي كه در اين عالم ماده وجود دارند داراي اجل معلق و عمر مشخصي هستند و به تعبير ديگر عالم دنيا عالم خلود و جاودانگي نيست و اين خود يكي از قوانين حاكم بر جهان ماده و ماديات است براي توضيح اين مطلب مي‌توانيم بگوييم : از آنجا كه اين جهان، جهان تزاحم بين پديده‌هاي مختلف است لذا در اثر اين تزاحمات بالاخره هر يك اجسام مادي از بين خواهند رفت آيات زير نيز در اين زمينه وارد شده‌اند :

«...ما خلق الله السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسميً...- خداوند آسمانها و زمين و آنچه بين آنهاست را جز بر اساس حق و تا حد و وقت معيني نيافريده است...»1

 

1   روم آيه 8

« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسميً...- ما آسمانها و زمين و آنچه بين آنهاست را جز بر اساس حق و باطل معين نيافريده‌ايم...»1

مقدمه سوم: سومين مطلبي كه بايد به عنوان مقدمه بر ضرورت معاد از راه حكمت الهي مورد ملاحظه و دقت قرار گيرد اين است كه اگر در وراي تمامي پديده‌هاي اين جهان ناپايدار و فاني جهان ديگري نباشد خلقت و آفرينش اين جهان لغو و بيهوده خواهد بود. براي توضيح بيشتر اين ملازمه بايد بدانيم كه اصولاً ما هنگامي يك فعل را عقلاني و حكيمانه مي‌دانيم كه نتيجه كار نسبت به مقدمات آن از ارزش بيشتري برخوردار باشد. انساني كه ساعتها روزها و يا سالها زحمت و رنج را بر خود هموار مي كند و مشغول ساختن يك وسيله يا يك خانه مي‌شود اگر پس ازهمه اين مشقتها همه آنچه را فراهم نموده و ساخته است دوباره از بين برده و نابود كند، اين كار او يقيناً يك عمل عاقلانه و حكيمانه نبوده و خود او نيز به بي خردي متهم خواهد شد.

قرآن كريم چنين افرادي را به زن ريسنده‌اي تشبيه مي‌كند كه پس از تلاش و زحمت فراوان براي ساختن نخ و تابيدن مواد اوليه در پايان  همه آنچه را كه بافته و ساخته باز مي‌كند و به حالت اوليه خود بازمي‌گرداند و هيچ نتيجه‌اي از رنج‌ها و مشقتهايش عايد او نمي‌گردد:

«ولا تكونوا كالتي نقضت غزلها من بعد قوه...- مانند آنكس نباشيد كه رشته نخ خويش را پس از تابيدن و صرف نيرو و توان فراوان دوباره باز كرد و از هم پاشيد...»2

خلاصه كار عاقلانه آن است كه داراي نتايجي با ارزش‌تر از مقدمات آن كار باشد بر اين اساس همانطور كه در كارهاي بشري اگر كاري بدون نتيجه رها شود يا پس از حصول نتيجه از بين برود امر قبيح و ناپسند غير حكيمانه‌اي خواهد بوددر مورد خداوند ايم مسئله بيشتر صدق خواهد كرد و بنابراين واضح است كه خداوند هرگز كارهايي را انجام نخواهد داد.

البته در اينا تذكر يك نكته ضروريست و آن اينكه هدف خداوند از آفرينش موجودات- چنانچه در مباحث گذشته اشاره كرديم- هرگز رفع نقص و يا براوردن نيازي از خود نيست

1   احقاف آيه 3                 2   نحل آيه 92

بلكه از آنجا كه او كمال مطلق است هدف از آفرينش هستي از ناحيه او اين است كه موجودات جهان نيز هر يك به كمال مناسب خود نائل آيند. و در همين زمينه از آيات قرآن نيز چنين استفاده كرديم كه هدف از خلقت آسمانها و زمين و ديگر موجودات اين است كه موجودي به نام انسان پديد آيد و به كمال نهايي خويش برسد.

بيان برهان حكمت الهي:

با توجه به سه مقدمه‌اي كه بيان شد: يعني: الف) عدم انجام كار عبث از ناحيه خداوند، ب)  ناپايدار بودن موجودات عالم ماده، ج) عبث بودن آفرينش بدون فرض معاد، اگر خداوند همه مخلوقات اين جهان و از جمله انسان را بيافريند- و از طرفي انسان نيز موجودي است كه هرگز تمامي اميال و كششهاي كمال‌جويانه او در اين عالم محدود مادي قابل ارضاء نيست- و در عين حال خالق هستي در وراي اين دار دنيا عالم ديگري را نيافريند كه انسان به كمال حقيقي و نهائي خويش نائل آيد اين فعل خدا فعلي قبيح خواهد بود و غير حكيمانه و ما قبلاً اثبات نموديم كه صدور اين گونه افعال از خداوند محال است.

بنابراين اگر پس از مرگ هيچ چيز ديگري در كار نباشد و مرگ نقطه‌پايان حيات انسان به شمار رود روشن است كه اين امر مستلزم صدور فعل غير حكيمانه از سوي خداوند خواهد بود و ثابت شد كه چنين چيزي محال است چرا كه در گذشته اشاره داشتيم كه هر موجودي كه امكان حيات داشتن و يا ادامه حيات را ذاتاً داشته باشد ضرورتاً از ناحيه خداوند نيز كه كمال مطلق و فيض محض است هستي به او عطا خواهد شد در غير اين صورت خداوند متعال (نعوذ بالله)متصف به صفت بخل خواهد شد و روشن است كه اين صفات هرگز در ذات پروردگار راه ندارند.

سؤال: ممكن است در اين‌جا گفته شود كه لازمه عالم طبيعت و تزاحمات جهان ماده همين است كه موجودات پس از مدتي از بين بروند و عمر آنها به سر آيد و اين امر هيچ گونه ارتباطي به بخيل و يا عاجز بودن خداوند ندارد. بنابراين اگر جهان ديگري را هم خداوند خلق نكند اشكالي پيش نخواهد آمد و لازمه‌اش وجود صفات مذكور در خدا نيست.

پاسخ: اولاً چنانكه در مباحث گذشته نيز اشاره كرديم جنين نيست كه در اثر تزاحمات عالم ماده و با مرگ انسان در اين عالم كل هستي او از بين مي‌رود اما با شواهد و نمونه‌هاي مختلف ديديم كه همين بدن پوسيده و مرده باز هم امكان حيات دوباره را داراست و مي‌تواند آمادگي پذيرش دوباره روح را داشته باشد و اين نه تنها در جهان ديگر بلكه در همين عالم نيز ميسر و ممكن است.

بنابراين درست است كه نابودي و فناي انسان در اين جهان لازمه عالم طبيعت و جهان مادي است اما به هر حال امكان حيات دوباره بدن انسان از بين نمي‌رود و همين مقتضي اين است كه خداوند متعال فيض خويش را منقطع نساخته در جهان ديگر نيز حياتي دوبارهبه انسانها عطا فرمايد تا به كمالات نهايي خويش نائل گردند كه در غير اين صورت خلقت جهان و آفرينش انسان‌ها لغو و بيهوده خواهد بود.

آيات عدل الهي

براي بيانضرورت معاد از راه عدل الهي نيز نخست به برخي از آيات الي در اين زمينه اشاره نموده سپس به بيان استدلالي آن خواهيم پرداخت:

«ام نجعل الذين امنوا و عملوالصالحات كالمفسدين في الارض ام نجعل المتقين كالفجار – آيا ما مؤمنان و صالحان را به سان كساني قرار خواهيم داد كه در زمين فساد و تباهي مي‌آفرينند؟! و آيا اهل تقوي و پرهيزگاري را مانند پليدانو فاجر پيشگان قرار مي‌دهيم؟!(هرگز).»1

« و ما يستوي العمي و البصير و الذين امنوا و عملوالصالحات و لا المسي قليلاً ما تتدكرون * إن الساعهلاتيه لا ريب فيها ولكن اكثر الناس لا يومنون- هرگز انسان (جاهل و ) نابينا با انسان (عالم و) بينا برابر و يكسان و مساوي نيستند و نيز آنها كه ايمان آورده‌اند و كار نيك انجام مي‌دهند با گنهكاران يكسان و مساوي نمي‌باشند، اما شما مردم به اين حقيقت كمتر متذكر مي‌شويد همانا به راستي ساعت قيامت و روز رستاخيز فراخواهد رسيد و هيچگونه شكي در آن نيست اما افسوس كه اكثر مردم به معاد و رستاخيز ايمان نمي‌آوردند.»2

1   ص آيه 28                          2   غافر 58-59

«ام حسب الذين اجترحوا السيئات أن نجعلهم كالذين امنوا و عملوالصالحات سواءً محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون * و خلق الله السموات و الارض بالحق و لتجزي كل نفس بما كسبت و هم لا يظلمون- آيا گنهكاران چنين پنداشته‌اند كه ما آنان را در رديف مؤمنان و صالحان قرار خواهيم داد و زندگي و مرگشان يكسان خواهدبود؟ چه گمان باطل و پندار باطلي ! و بايد بدانند كه خداوند آسمانها و زمينرا بازيچه نيافريده بلكه تماماً بر اساس حق استوار است و بايستي هر كس – بدون آنكه به او ظلمي شود- جزاي آنچهرا كسب نموده ببيند.»1

« افنجعل المسلمين كالمجرمين ما لكم كيف تحكمون – آيا ما هرگز اهل اسلام را با مجرمينكافر يكسان قرار دهيم؟! چه شده‌است شما را؟ چگونه چنين نابه جا قضاوت مي‌كنيد؟»2

بر اساس آياتي كه گذشت از ديدگاه قرآني هرگز بندگان صالح و مؤمن خداوند با مجرمين و گنهكاران يكسان وبرابر نيستند بلكه يقيناً دسته نخست بر گروه دوم برتري دارند و از مقامات و نعمتهاي بلندتر و بهتري برخوردارند.

ال اين سؤال مطرح مي‌شود كه اين مقامات و برتري‌ها در كجا تحقق مي‌يابد؟ آيا در همين عالم است  يا در عالمي ديگر به وقوع خواهد پيوست؟ با دقت در اوضاع و احوال اين جهان به وضوح مشاهده مي‌كنيم كه از نظر آسايش و راحتي و بهره‌وري از نعم الهي در اين جهان غالباً وضعشان يا مساوي و يا بهتر از وضع مسلمين است و در بسياري از امور كاملاً بر اوضاع اهل اسلام و ايمان تسلط و غليه داشته و از آنان بهره‌كشي مي‌كنند.

بر اين اساس مي‌بينيم كه اين جهان هرگز ظرف تحقيق اين وعد‌ه‌هاي خداوند جامه عمل بپوشد و پاداش حقيقي مؤمنان و كيفر حقيقي فاسقان و فاجران داده شود.

بيان استدلالي آيات

گرچه اين استدلال مبتني بر صفت عدل خداوند بوده و برهان نخست مبتني بر صفت حكمت بود اما اين دو استدلال بسيار به هم نزديكند چرا كه در گذشته روشن ساختيم كه بازگشت

1   جاثيه آيه 21-22                    2   قلم آيه 35-36

عدل نيز به حكمت است البته  اين دو استدلال در مقدمات با يكديگر اختلاف دارند اينك براي تبيين استدلال دوم به بيان مقدمات آن مي‌پردازيم.

ü   مقدمه اول

نخستين مطلبي كه بايد به عنوان مقدمه اين برهان در نظر گرفته شود اين است كه خداوند متعال هرگز به موجودي ظلم نمي‌كند و اصولاض چنين كاري در مورد خداوند قبيح است و بارها گفته‌ايم كه خداوند هرگز فعل قبيح انجام نمي‌دهد قرآن مي فرمايد: «و لا يظلم ربك احداً...» اي پيامبر پروردگارتو هرگز به كسي ظلم نمي‌كند.

ü   مقدمه دوم

 از آنجا كه يكي از ويژگيهاي نسان در اين عالم قدرت انتخاب و اختيار است مي‌بينيم كه در مقام عقيده و عمل نيز انسانها به دو گروه كلي تقسيم‌اند:

گروه نخست آنها هستند كه با انتخاب و اختيار خويش راه عبوديت و بندگي خداوند متعال را برگزيده بند اسارت نفس وهواهاي نفساني را بريده‌اند و براي اطاعت فرمان الهي بر روي بسياري از كششها و اميال خود پاگذاشته رنج و مشقتهاي فراواني را بر خود هموار كرده‌اند.

گروه ديگر كساني هستند كه طوق بندگي شيطان و پيروي از هواي نفس را به گردن انداخته و به گفته قرآن كريم غرائز و اميال نفساني خد را به عنوان معبود و خداي خويش قرار داده‌اند اينان در راه تأمين غرائز و اميال خود دست به هر اقدامي زده‌اند و هر جنايتي را مرتكب مي‌شوند و هرگز توجهي به حقوق ديگران ندارند.

ü   مقدمه سوم

از آنجا كه بر اساس دلائل عقلي و نقلي ثابت گرديده كه خداوند عادل است و هرگز مرتكب ظلم نمي‌شود اگر جهان ديگر و معاد و رستاخيزي در كار نباشد اين مسئله با عدل الهي منافات خواهد داشت چرا كه اين عالم ظرف تحقق پاداش و كيفر‌ها نيست.

1   كهف آيه 49

بيان برهان‌ « عدل الهي »

از مجموع مقدمات سه گانه فوق چنين نتيجه مي‌گيريم: از آنجه كه عالم فعلي جاي پاداش و كيفر نيست و از طرفي عدل الهي اقتضا مي‌كند كه بين صالحان و فاجران تفاوتي بوده هر يك به نتيجه خوب يا بد اعمالشان برسند بايستي خداوند در جهان ديگري پس از مردن همه را زنده ساخته به پاداش و يا كيفر برساند.

سؤال: ممكن است گفته شود به چه دليلي مي‌توانيم بگوئيم كه اين عالم ظرف پاداشها و كيفر نيست؟ بلكه چه بسا در همين عالم انسانها به سزاي اعمال خويش برسند در اينصورت معاد و رستاخيزز ضرورتي ندارد .

پاسخ :‌چنانكه اشاره كرديم تجربه تاريخي نشان داده و مي‌دهد كه غالباً افراد ضالم و ستم پيشه و كفار و فاسقين در طول تاريخ بر مؤمنان و نيكوكاران تسلط داشته و آنها را در محروميت و فقر و فشار نگه داشته و مي‌دارند و در بسياري از موارد هزاران هزار انسان مؤمن و بي‌گناه به دست اين قدرتمندان و سلطه جويان نابد شده و مي‌شوند گذشته ازاين اصولاً اين جهان با محدوديتهاي خاص خود هرگز گنجايش و ظرفيت تحقق كيفرها و پاداشهاي حقيقي را ندارد به عنوان مثال انساني كه قاتل هزاران انسان بيگناه است اگر بخواهد در همين جهان به سزاي عمل خويش را ببيند شديدترين عقابش اين است كه او نيز قصاص شده و به قتل برسد. حال آيا اين بدار آويخته شدن و به قتل رسيدن كيفر حقيقي و سزاي واقعي او كه قاتل هزاران فرد بي‌گناه است مي‌تواند محسو شود؟! بي شك سزاي حقيقي او بسيار بيش از اين است اما اين عالم مادي بيش از اين را اجازه نمي‌دهد.

و يا در مقابل انساني كه همه چيز خود را در طبق اخلاص  نهاده و در راه حق و حقيقت و بندگي و فرمانبرداري از فرمان الهي حتي جان خويش را نيز از دست داده است چگونه مي‌توان در اين جهان مادي به نتيجه اعمال خويش برسد؟ او كه جان خويش را نيز فدا نموده و رفته است اين دنيا چگونه مي تواند محل پاداش او باشد؟! و يا كساني كه از خود آثار مفيدي براي ديگران به جا گذاشته و از اين دنيا رفته‌اند بي شك به خاطر منافع و فوايدي كه پس از مرگ آنها عايد ديگران مي شود نيز اجر و پاداشي خواهند داشت حال آيا مي‌توانند اين اجر و پاداش را در اين دنيا دريافت دارند؟!

مسئله ديگري كه در اين رابطه بايستي بدان توجه نمود اين است كه اگر اين عالم به گونه‌اي بود كه هركس هر عمل زشت يا زيبايي را انجام ‌داد در همين عالم پاداش يا كيفر خود را ببيند در اين صورت عملاً در قلمرو اختيار و آزادي انسان محدوديتي به وجود خواهد آمد يعني مثلاً انسانهاي گنهكار به خاطر ترس از كيفر گناه عليرغم ميل و كشش باطني به انجام آن گناه اقدام نمي‌كنند و اين خود نوعي قيد و بند در محدوده عمل انسان است از طرف ديگر ما در گذشته گفتيم كه يكي از ويژگيهاي انسان اختيار و آزادي است و اين لازمه نظام احسن آفرينش است بنابراين محدود شدن اين اختيار و آزادي حتي در مقام عمل خلاف نظام احسن هستي است. در تأييد مطلب فوق در دعاي ابو حمزه ثمالي چنين آمده است: «و لو خفف تعجيل العقوبه لا جتنبته» يعني: اگر در حين انجام از فرا رسيدن سريع عقاب و كيفر آن هراس داشتم هرگز مرتكب آن نمي‌شدم و روشن است كه در اين صورت پر هيز از گناه به خاطر ترس از خدا و همراه با اختيار و آزادي نخواهد بود و اين خلاف مقتضاي تكوين و آفرينش انسان است مهمتر از همه اين مسائل اين است كه اصولاض اين دنيا با اين پاداشها  و كيفرهاي اعمال اختياري و آزادانه انسان منسوخيت ندارد چرا اعمال اختياري و آگاهانه ما در حقيقت تجليات روح و نفس ماست اگر فعلي نيك و شايسته از ما حاصل شود نشانه نيك نفسي و طهارت و پاكي روح است و اگر عمل زشت و ناپسندي از ما سر زند حاكي از آن زشتي سيرت و ناپاكي باطن و روح است بنابراين فاعل اين رفتتار و اعمال روح است و پاداش و كيفر نيز بايستي  متناسب با او باشد حال آيا  لذائذ مادي جهان طبيعت و ارزشهاي پست و ناچيز اين جهان هرگز مي‌توانند روح نامتناهي و كششهاي نامحدود انسان را اشباع نمايند؟ مسلماً خير ما در اين دنيا همه چيز را با ملاكهي خويش سنجش و ارزيابي مي‌كنيم و پاداش و كيفر ها را نيز به همين اساس و معيار تعيين مي‌نماييم وبيش از هر چيزي به كميتها توجه داريم در صورتيكهدر بسياري از موارد ارزش كار را كيفيت معلوم مي‌كند نه كميت پيامبر عظيم‌الشان اسلام در حديث معروف فرمودند: «ضربه علي يوم الخندق افضل من عباده الثقلين» يعني: ضربت پيكار امير‌المومنين علي (ع)در جنگ خنق ارج و ارزشش از عبادت جن و انس بيشتر است .

روشن است كه براي تحليل اين مسئله نمي‌توانيم بر اساس معيارهاي مادي و ارزشهاي كمي قضاوت نماييم و هم از اينرو است كه اين جهان نمي‌توان محل پاداش اينگونه اعمال نيك و شايسته باشد قرآن كريم در آيه زير به اين نكته كه ارزش حقيقي اعمال براي هيچكس روشن نيست صريحاً اشاره مي نمايد:

«فلا تعلم نفس ما اخفي لهم من قره بما كانوايعملون- هيچ كس نمي‌داند (و نمي‌تواند درك كند) كه در برابر كارهاي نيك و شايسته‌اش چه لذتها و نعمتهايي كه روشني بخش دل و ديده اوست در عالم غيب براي او ذخيره شده است.»1

اساس آنچه تا كنون گفتيم ضرورت عقلي و نقلي مسئله معاد و رستاخيز را تبيين نموده در اين زمينه از آيات فراوان قرآني نيز استفاده نموديم.

 

1   سجده آيه17

بخش سوم

انواع معاد

از آنچه كه در فصل‌هاي قبلي گذشت ثابت شد كه در اصل معاد و روز رستاخيز هيچ‌گونه شبهه و ريبي نيست ولي در معاد(بضم ميم) يعني آنچيزي كه بازگشت دو عود مي‌كند بين حكما و متكلمين اختلاف است و در آن پنج قول گفته شده .

اول: قول جمعي از حكما است كه معاد را روحاني صرف دانسته و منكر معاد جسماني شدند.

دوم: قول جمعي از متكلمين است كه تنها به معاد جسماني قائل شده و معاد روحاني را انكار نموده‌اند.

سوم: قول صدر المتالهين تابعين اوست كه گفته‌اند: روح به صورت برزخي و قالب مثالي كه صورتي است بدون ماده تعلق مي‌گيرد و تمام عالم آخرت صدر خياليه است كه بخلاقيت نفس موجود مي‌شود.

چهارم: قول شيخ احمد احصايي است كه مي‌گويند: روح به جسد حور قليائي كه برزخي بين اين بدن جسماني و روح انساني است تعلق مي‌گيرد.

پنجم: مذهب محققين از حكما و متكلمين ارباب شريعت است كه قائلند روح به همين بدن عنصري تعلق مي‌گيرد و معاد هم جسماني . هم روحاني مي‌باشد و قول حق النيت ما از ابتدا و مذهب حق را ثابت نموده و سپس بطلان ساير مذاهب را متذكر مي‌شويم (بعد از جستجو و كنكاش در كتب فلاسفه و سخنان متكلمين بدين نتيجه رسيديم كه تحقيق كلام در اثبات مذهب حق موقوف بر تقدم چند مقدمه است و قبل از شروع در مقدمات ناگزيريم كه اصطلاحاتي را كه در آينده با آنها اصطكاك پيدا مي‌كنيم) توضيح دهيم.

 

 

 

توضیح برخی اصطلاحات

1)حكماء براي حركت چهار قسم ذكر كرده‌اند: حركت كميه مانند اعداد و خطوط و از منه؛ حركت كيفيه مانند الوان و بوها و طعمها و حركت وضعيه مانند حركت زمين به دور خود حركت اينيه مانند حركت زمين به دور خورشيد.                                  

و صدر المتألهين حركت ديگري به نام حركت جوهريه براي كليه عناصر ذكر كرده‌اند كه ترقي و تعالي آنها بواسطه آن حركت است و در تمام مواد و عناصر ساري و جاري بوده و آنها را از نقص بطرف كمال سير مي‌دهد و از آن به جوهر سيال تعبير مي‌كنند.

2)براي هر متحركي دو نوع حركت ذكر كرده‌اند، يكي حركت توسطيه و ديگر حركت قطعيه، حركت توسطيه عبارت از حركت نقطه سياره است كه از مبدأ تامنتها سير مي‌كند و در هر آني در يك قسمت از زمان و مكان موجود مي‌باشد مانند حركت نقطه اي كه رسم خط مي‌نمايد و حركت آن كه تشكيل امتداد مي‌دهد.

و حركت قطعيه عبارت از ابتدا تا انتهاي خطي است كه نقطه رسم نموده يا طول زماني است كه آنات تشكيل شده به عبارت واضح‌تر مسافري  كه از زنجان به سمت تهران در حركت است به اعتبار اينكه از زنجان تا به تهران علي‌الدوام در حركت مي‌باشد آنرا حركت توسطيه گويند و به اعتبار اجزاء حركت كه از ابتدا تا انتهاي خط سيرش باشد آنرا حركت قطعيه مي گويند.

و حركت توسطيه در حركت جوهريه عبارت است از سير ماده سياله  كه در تمام اين مدارج كمال سير مي‌كند و هر آني خلع و لبس مي‌نمايد - يعني- ار ابتدا تا انتهاي كمال اوست.

3) صورت كه يكي از جواهر پنجگانه است بر سه قسم است:

اول : صورت جسميه كه ماده هميشه داراي اين جسم بوده و از او قابل سلب نيست و از آن به صورت جنسيه تعبير مي‌كنند.

دوم: صورت نوعيه نظير صورت انسانيت كه آن نيز مادام حفظ‌النوع محفوظ است.

سوم:صورت شخصيه كه ماده بدون آن موجود نمي‌گردد چنانچه گفته‌اند «الشيءما لم يتشخص لم يوجد»(هر چيزي تا صورتن شخصيه پيدا نكند موجود نشود) و نيز گفته‌اند: «شيئيت شيئي به صورت او است » و اين صورت شخصيه است كه دائماً در تغيير و تبديل مي‌باشد.

و اما مقدماتي كه براي اثبات ادعای خود بايد متذكر شويم عبارت از پنج مقدمه است.

مقدمه اول: جسم مركب از ماده«هيولي » و صورت است و ماده بدون صورت محقق نمی‌شود و آن به منزله جنس است، چنانچه صورت به منزله فصل مي‌باشد، بلكه عين جسم و فصل است به اين معني كه ما به الاشتراك همه اجسام به هيولي و ما به الامتياز آنها به صورت مي‌باشد.

مقدمه دوم: تغييرات و تبديلاتي كه براي اجسام مي‌باشد باختلاف صورتهاست كه جسم صورتي را رها مي‌كند و بلافاصله صورت ديگري به خود مي‌گيرد، ولي هيولي با ایجاد اولين صورت است و فرض زوال آن به زوال آخرين صورت – يعني- به زوال جميع صور مي‌باشد.

مقدمه سوم: تشخيصات اجسام به صورتهاي شخصيه است نه به صورت نوعيه و صور نوعيه در جميع تبديلات صور شخصيه محفوظ است چنانچه هيولي در جميع جسم محفوظ مي باشد بلي در تبديلات نوعيه صور نوعيه و شخصيه ثابت است، بنابراين صورت نوعيه به منزله حركت توسطيه است كه بين مبدأ و منتهي محفوظ مي باشد و صورت شخصيه به منزله حركت قطعيه است كه ماداميكه در حركت مي‌باشد آن به آن در تغيير است.

مقدمه چهارم: قول به حركت جوهريه مستلزم حركت دائميه نيست بلكه مادامي است كه در تغيير و تبديل و سير تكاملي باشد ولي در حال سكون و وقوف هم هيولي و هم صورت نوعيه و هم صورت شخصيه باقي و محفوظ است چنانچه در حركات كيفيه مانند رنگ و بو و طعم و در حركات كميه نظير حركت زمان و حركات وضعيه مانند حركت زمين به دور خود و حركات اينيه مانند حركت زمين به دور خورشيد مادامي است كه در حركت باشند و هر گاه فرض سكون کنیم تغيير پذير نخواهد بود.

مقدمه پنجم: خداوند تبارك و تعالي بر ايجاد هيولي و صورت با هم و بر ابقاء هيولي و صورت با هم و بر حفظ هيولي و تبديلات صور و بر ايجاد صورت بدون ماده(نظير قالب مثالي) قادر است، زيرا همه اينها ممكن وهر ممكني تحت قدرت حق‌تعالي است بلي هيولي بدون صورت چون ممكن نيست قدرت به آن تعلق نمي‌گيرد زيرا شيء تا مشخص نشود موجود نگردد و تشخص هم به صورت است. همانطوریکه در کتاب آموزش عقاید گفته شده که قدرت بر امر محال، تعلق نمی‌گیرد.

پس از بيان اين مقدمات گوئيم روح انساني فرداي قيامت تعلق مي‌گيرد به همين مواد عنصريه كه بدن جسماني دنيوي را تشكيل ميداده با صورت شخصيه كه خداوند به آن اضافه مي‌نمايد خواه صورت انساني باشد چنانچه مؤمنين به اين صورتند و خواه صورت حيواني باشد چنانچه بعضي از كفار و فجار و متخلقين باخلاق رذيله طبق مضامين اخبار به آن صورت محشور مي‌شوند ولي اين نيز به طوري است كه آنها را ببيند مي‌شناسد كه بشرند با صورت باطني و حقيقي خود محشور شده‌اند.

و اين مواد عنصريه با صورت شخصيه به قدرت حقتعالي محفوظ است نه ماده بدل ما يتحلل مي‌خواهد و نه صورت شخصيه تبديل مي‌يابد زيرا آنجا دار استكمال نيست و حركت جوهريه كه عبارتند از سير عناصر از نقص به طرف كمال بود در آنجا نيست و طعمهاي بهشتي مجرد التذاذاست و براي دفع الم گرسنگي و تشنگي نمي‌باشد.

و اين مطلب امري است ممكن و قابل تعلق قدرت و نصوص آيات و اخبار نيز بر آن قائم است.

آيات قرآني در معاد جسماني

 اما آيات شريفه قرآن که نص در اين معني مي‌باشد بسيار است و ما در اینجا برخی  از آنها را ذکر مي‌نمائيم.

1)« و ضرب و لنا مثلاً نسي خلقه قال من يحيح الضام و هي رميم قل يحييها الذي انشاها اول مره و هو بكل خلق عليهم. (براي ما مثلي زد انسان و حال آنكه آفرينش خود را فراموش كرده بود گفت چه كسي اين استخوانها را زنده مي‌كند و حال آنكه پوسيده است؟ بگو آنها را زنده

 

مي‌كند كسي كه نخستين بار ايجاد نمود و او به همه مخلوقات داناست)1

مفسرين در شأن نزول اين آيات گفته‌اند ابي بن خلف جحمي استخوان پوسيده به دست گرفت و نزد پيغمبر(ص) رفت و آنرا در دست فشرد و خرد كرد بر باد داد گفت: اي محمد تو گمان مي‌بري كه اين را زنده خواهند كرد؟ پس حق تعالي اين آيات را نازل فرمودند.

2)«ايحسب الانسان ان لن نجمع عظامه بلي قدرين علي ان نسوي بنانه»2 (آيا آدمي گمان كرد كه ما استخوان هاي او را جمع نخواهيم كرد اري ما جمع خواهيم كرد در حاليكه قادريم بند انگشتان اورا راست كنيم.)

3)« افلا يعلم اذا بعثر ما في القبور»3 (آيا آدمي نمي‌داند آنگاه كه مردگان را از گورها بر ميانگيزيم.)

4)«و نفخ في الصور فاذا هم من الاجداث الي ربهم ينسلون قالوا يا ويلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعدناالرحمن و صدق المرسلون»4 (و دميده شود در صور پس ناگهان از قبرها به پيش پروردگارشان بشتبند گويند واي بر ما چه كسي ما را برانگيخته از گورهايمان اين است آنچه خداي رحمان وعده داده و پيغمبران راست گفتند.)

5)«يخرجون من الاجداث كانهم جراد منتشر»5 (از گورها بيرون شوند چنانچه گويا ايشان ملخ‌هاي پراكنده‌اند.)

6) «يوم يخرجون من الاجداث سراعاً كانهم الي نصب يوفضون»6 ( روزيكه از قبر‌ها به شتاب بيرون شوند چناچه گويا ايشان به جانب علمي مي‌شتابند.)

7)« و اذا القبور بعثرت»7 (و زمانيكه قبر‌ها زير و رو شود تا مردگان بيرون آيند.)

8)« و اذا الارض مدت و القت ما فيها و تخلت»8 ( زمانيكه زمين كشيده مي‌شود و بيندازد انچه در اوست از مردگان و خود را تخليه مي‌كند.)

 سوره یس آیه 78-79           2   سوره قیامه آیه 3       3   عادیات آیه 9           4   یس آیه 51-52

5   قمر آیه 7              6   معارج آیه 42                        7   انفطار آیه 4           انشقاق آیه 3-4

9) و اخرجت الارض اثقالها»1 (و زمين بارهاي گرانش را بيرون بياندازد.)

10) ثم اذا دعاكم دعوه من الارض اذا انتم تخرجون»2 (پس زمانيكه به نحوه دعوتي از زمين خوانده شويد پس ناگهان شما بيرون آئيد.)

11) « يخرج الحي من الميت و مخرج الميت من الحي و يحيي الارض بعد موتها و كذالك تخرجون»3 خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مي آورد و زمين را پس از مردنش زنده مي‌كند و به همين نحو از قبرها بيرون مي‌كشد.)

12) « والله الذي ارسل الرياح فتثير سحاباً فسقناه الي بلد ميت فاحييناه به‌الارض بعد موتها و كذلك النشور »4 (خداي آن كسي است كه بادها را فرو فرستاد پس ابر را برانگيخت و آنرا به طرف شهر و زمين مرده رانديم و به واسطه ان زمين را زنده نموديم وهمچنين اسن زنده كردن و برانگيختن مردگان.)

13)« ائذا متنا و كنا ترابا و عظاماً ءانا لمبعوثون او آباونا الاولون : قل نعم و انتم داخرون»5 ( آيا چون بميريم و خاك و استخوان شويم آيا برانگيختگان باشيم و آيا پدران ما كه پيش از ما بوده‌اند برانگيخته خواهند شد؟ بگو آري و شما خوار بي مقدار باشيد.)

14)« ان الساعه آتيه لاريب فيها و ان الله يبعث من في القبور»6

15)« او الذي مرعلي قريه و هي خاويه علي عروشها »7

16)« واذ قال ابراهيم رب ارني كيف تحيي الموتي»8

و غير ذلك از آيات ديگر كه وصف نعم جسماني و عذابهاي جسماني عالم قيامت را مي‌نمايد و ذكر آنها بيايد انشاءالله تعالي.

 

1   زلزال آیه 2            2   روم آیه 24                  3   روم آیه 18                      4   فاطر آیه 10                5   صافات آیه 15-16-17            6    حج آیه 7                  7   بقره آیه 261                       8   بقره آیه 262

       

اخبار داله بر معاد جسماني

 اما اخباري كه دلالت صريح بر معاد جسماني دارد بسيار است كه به برخي از آنها اشاره مي‌کنیم.

1) در نهج‌البلاغه جزو سادس در ضمن خطبه مسمي  به غراء مي‌فرمايد « حتي اذا تصرمت الامور و تقضت الدهور و ازف النشور اخرجهم من ضرايح القبور»«واو كار الطيور و اوجره البساعو مطارح المهالك سراعاً الي امره مهطفين.» «الي‌معاده»(تا اينكه امور منقطع شود و روزگارها به پايان رسد و نشور نزديك گردد مردگان را از شكاف قبرها و لانه‌هاي پرندگان و

خانه‌هاي درندگان و جايهاي هلاكتشان بيرون آورند در حاليكه به سوي فرمان خدا مي‌شتابند و به محل بازگشت خود مبادرت مي‌نمايند.)»

2) در نهج البلاغه جزء هفتم در ضمن خطبه مفصلي كه اول آن «منها ملائكه اسكنتهم سمواتك» مي‌باشد مي‌فرمايد: «و اخرج من فيها فجددهم بعد اخلاقهم و جمعهم بعد تفريقهم »‌(و بيرون مي‌آورد هر كه در زمين است،‌ پس تازه مي‌كند آنانرا بعد از كهنه شدنشان و جمع مي‌نمايد پس از پراكنده شدنشان)

3) در ضمن نامه مفصلي كه حضرت علي (ع) هنگام اعطاء حكومت مصر به محمد بن ابي بكر باهل مصر مي‌نويسد : و ابن محمد ابي الحديد در جز ششم نهج البلاغه نقل كرده،‌ مي‌فرمايد : « و اعملوا عبادالله ان انفسكم الضعيفه و اجسادكم .» « الرقيه الناعمه التي يكفيها اليسير من العقاب ضعيفه عن هذا فان استطعتم ان» «ترحموا انفسكم و اجسادكم مما لا طاقه لكم به و لا صبر عليه فتعملوا بما احب الله » « سبحانه و تتركوا ما كرهه» ( اي بندگان خدا بدانيد كه اين جانهاي ناتوان و بدنهاي نازك و نرم شما كه اندكي از عذاب براي آنها كافي است از تحمل عذاب قامت ناتوان است، پس اگر مي‌توانيد بر جانها و جسدهاي خود از آن عذابي كه طاقت به آن و صبر بر آن نداريد ترحم كنيد، پس آنچه خداي دوست مي‌دارد به جاي آوريد و آنچه كراهت دارد ترك كنيد.)

4) در نهج البلاغه دز صمن يكي از خطيب شريفه مي‌فرمايد : « واعملوا انا ليس لهذا الجلد الرقيق صبر علي النار» (بدانيد كه براي اين پوست نازك صبر بر آتش نبست)

5) در دعاي كميل مي‌فرمايد : « اتسلط النار علي وجوه خرت لعظمتك ساجده و علي السن نطقت بنوحيدك صادقه و بشكرك مادحه» ( آيا آتش را بر رويهائيكه براي عظمت تو بسجده افتاده و بر زبانهائي كه بتوحيد تو ناطق و بشكر تو شاكر بوده مسلط مي‌گرداني )

6) اخباريكه تصريح دارد باينكه از آسمان چهل روز باران ميبارد و زمين شكاف بر مي‌دارد و استخوانها و رگها و گوشتها و مويها جمع مي‌شود و بدنها ملتئم مي‌گردد و پس از نفخ صور روح بدانها تعلق مي‌گيرد، چنانكه شيخ طبرسي در كتاب احتجاج از حضرت صادق و در صافي از مجالس صدوق و در تفسير قمي از حضرت صادق در ذيل آيه « و ان الله بيعث من في القبور» نقل كرده است.

ü   اشکال

و غير ذلك از اخبار ديگر كه صريح در حشر جسماني هستند و همين اندازه كه ذكر شد براي اثبات مطلب كافي است، و هرگاه اشكال کنند با اين‌كه بيان مذكور در اثبات جسماني تنها امكان اين امر را ثابت مي‌كند و از ظواهر آيات و اخبار بيش از مظنه بدست نمي‌‌آيد و امر اعتقادي محتاج بدليل قطعي يقيني است با اينكه ممكن است گفته شود اين ظواهر چون القاء بعوام شده و آنان حقيقت را نميتوانسته‌اند درك كنند، لذا حقيقت را در لباس اين الفاظ و عبارت پوشانيده و آنرامكشوف ننموده‌اند.

جواب گوئيم اولا – انكار نصوصيت آيات و اخبار مكابره صرف است و ثانياً – بر فرض يك يك ظاهر و قابل تأويل باشد مجموع من حيث المجموع نص قطعي است و ثالثاً – بر فرض كه مجموعش هم نص نباشد وجهي براي انصراف از ظاهر نيست، زيرا تا دليل عقلي يا نقلي قطعي برخلاف ظاهر قائم نشود مجرد احتمال و استحسان موجب انصراف از ظواهر نمي شود، چه آنكه در اينصورت منصرف شدن از ظاهر تفسير برأي است و بنص فرمايش پيغمبر (ص) « من فسر القرآن برأيه فليتبوء مقعده من النار» جايگاه مفسر او مملو از آتش خواهد شد.

 

 

گفتار صدر المتألهين درباره معاد

 چنانچه گذشت صدر المتألهين قائل است باينكه روح در عالم برزخ آخرت بقالب مثالي كه صورتي بدون ماده است تعلق ميگيرد و مذهب خود را بر پنج اصل مبتني نموده است :

اصل اول – اينكه شيئيت شيء بصورت اوست نه بماده حتي اگر فرض شود چيزيكه از ماده و صورت مركب است بصورت صرف موجود شود بتمام حقيقت موجود شده اگرچه ماده نداشته باشد نظير جنس و فصل كه هرگاه فرض شود ناطق بدون حيوان موجود گردد انسان بتمام حقيقت خود موجود شده ؛ چنانچه در عرشيه مي‌گويد : « ان تقوم كل شيء بصورته لا بمادته و هي عين ماهيه و تمام حقيقته فهو بصورته لا بمادته » و در اسفار مي‌گويد : « كل مركب بصورته هوهو لا بمادته» تا اينكه مي‌گويد : « حتي لو فرضت صوره المركب قائمه بلا ماده لكان الشيء بتمام حقيقته موجود »

اصل دوم – اينكه تشخيص هر چيزي (مجرد يا مادي) عبارت از نحوه وجود خاص باوست و اما عوارض شخصيه از مقومات (چيزهايي كه قوام وجودش به آنها باشد ) او نيست،‌ بلكه از مشخصات و لوازم وجود اوست.

اصل سوم – قول به حركت جوهريه است كه براي كليه عناصر ذكر كرده و اين از افكار بكر اوست، زيرا چنانچه گذشت حكماء چهار قسم حركت كه عبارت از حركت كميه و كيفيه و وضعيه و اينيه باشد بيشتر ذكر نكرده‌اند و او حركت جوهريه را بر آنها افزوده است.

اصل چهارم – قوه خياليه جوهر مجردي است كه پس از متلاشي شدن اين بدن باقي بوده و زائل نمي‌شود، تنها داراي صورت و خالي از ماده است و اين جوهر واسطه بين مفارقات – يعني-  عقول مجرده از ماده و صورت و ماديات – يعني- اجسام مي‌باشد .

اصل پنجم – فاعل همينطور كه مقادير و اشكال و صور در عالم طبيعت به مشاركت ماده از او صادر مي‌شود همين نحو بدون ماده نيز از وي صدور مي‌باشد بنابراين نفس قادر است كه بقوه خيال در عالم آخرت ايجاد شكل و صورت و مقدار كند.

پس مذهب خود را بر اين اصول پنجگانه متفرع نموده باينكه ماده در اثر و زائل است و بنا بر حركت جوهريه دائماً در تغيير و تبديل بوده و ثبات و بقاء ندارد، بنابراين معدوم مي‌شود و اعاده معدوم نيز محال است و تشخيص و تحقق انسان بصورت است كه تمام حقيقت او مي‌باشد و در عالم آخرت روح به اين تمام حقيقت – يعني – صورت تعلق مي‌گيرد و حور و قصور و ساير خصوصيات بهشت از اطعمه و اشربه و ثمرات چيزهايي است كه نفوس سعداء بقوه خيال ايجاد كرده التذاذ مي‌برند و آتش و زقوم و ماء حميم و ساير عذاب‌هاي جهنم اموري است كه نفوس اشقيا ايجاد نموده و معذب مي‌شوند، و بالجمله تمام دستگاه عالم آخرت را صور بدون ماده دانسته كه نفس بقوه خيال ايجاد مي‌كند و همين صورت را تمام حقيقت حور و صور زقوم و ماء حميم و غيره، و اقوي و اشد از صور طبيعيه ماديه دنيويه دانسته ،‌ و جميع آيات و اخبار را بر اين معني حمل نموده است.

و از اين مذهب به چند وجه جواب می‌دهیم:

اول) اصوليكه مذهب خود را بر آن مبتني نموده اگر همه آنها مورد اشكال و منع نباشد، بعضي از آنها ممنوع است، اما اصل سوم كه قول به حركت جوهريه باشد اگر چه في‌الجمله مانعي ندارد ولي مسلماً حركت از عوارض بوده و محتاج است به محرك و چيزي كه در آن حركت كند و مبدئي كه از آن و مقصدي كه به طرف آن حركت نمايد و هر چه بالعرض باشد زائل شدني است بنابراينممكن است و از قدرت حقتعالي بيرون نيست كه فرداي قيامت جسم را با ماده و صورتش ساكن و ثابت نگاه دارد، به طوري كه محتاج ببدل ما يتحلل نباشد و تغيير و تبديلي براي آن روي ندهد مانند مجردات.

و اما اصل چهارم كه قوه خيال مجرد باشد نيز ممنوع است براي اينكه قوه خيال غير از نفس ناطقه بلكه از شئون و عوارض اوست و جوهر هم نيست.

واما اصل پنجم كه نفس در ايجاد صور در عالم عين و خارج به واسطه قوه خيال قدرت داشته باشد نيز ممنوع است براي اينكه آنچه از قوه تخيل صادر مي‌شود مجرد تصور در عالم ذهن است و آن هم هر صورتي كه در آن بيايد صورت ديگر منعدم شود و قابل اضافه صور مختلفه نباشد علاوه بر اينكه در بحث قدرت گذشت كه موجد اشياء در عالم عين و خارج تنها واجب‌الوجود است و اصل حكماء (الواحد لا يصدر عنه الاالواحد ) در عله موجبه است.

دوم)ماده به واسطه حركت جوهريه معدوم صرف نمي‌شود تا مستلزم اعاده معدوم باشد بلكه مواد اگر صورتي را رها كنند صورت ديگري به خود مي‌گيرند.

چنانچه مواد بدني پيش از آنكه صورت بدني پيدا كنند صورتي ديگر داشته و هيچگاه معدوم صرف نمي شوند.

سوم)اين قول مستلزم منع وجود فعلي بهشت و جهنم است و صريح است در اينكه نفس بهشت و جهنم را در عالم آخرت به قوه خيال ايجاد مي‌كند و در مباحث آينده بيايد كه وجود فعلي بهشت و جهنم از ضروريات دين بوده و نصوص آيات قرآن و اخبار متواتره بر آن قائم است.

چهارم) آيات و اخبار گذشته قابل اين تأويل نيست آيا صورت خيالي ااست پوسيده مي‌شود و خداوند آن را زنده مي‌نمايد؟ يا خداوند استخوانهاي آنرا جمع مي‌كند و حتي بد انگشتانش را تسويه مي‌نمايد؟ و يا از قبر بيرون مي‌آيد و زمين او را بيرون مي‌اندازد و صبر بر آتش ندارد؟ آيا صورتهاي خيالي است كه خداوند درباره آنها مي‌فرمايد: «كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب »1(هرگاه پوستهاي بدن آنها سوخت و از بين رفت پوستهاي ديگر به آنها مي‌دهيم تا بچشند عذاب را.)

بلي ما منكر صور مجرده نيستيم و در محل خود آنرا اثبات نموده‌ايم ولي آن مسئله جداگانه بوده و مربوط به حشر بدن مادي جسماني نيست.

پنجم) اين قول خلاف ضرورت اسلام، بلكه جميع اديان است كه بدن مادي را فرداي قيامت متعلق روح دانسته و همچنين بهشت و جهنم و نعم و عذاب هاي آنها را جسماني مي‌دانند.

 

1   سوره نساء آیه 59

گفتار شيخ احمد احسائي درباره معاد

حاصل گفتار شيخ احمد اين است كه انسان داراي دو  بدن است يك بدن عنصري مادي و يك بدن خالي از ماده شبيه به همين بدن عنصري در باطن اين بدن است و نام آن را بدن حور قليايي گزارده و بدن عنصري براي بدن حور قليايي به منزله لباس است و به مردن انسان اين لباس از او گرفته شود و هر عنصري به عنصر خود برگردد ولي بدن حور قليايي باقي و ثابت بوده و فرداي قيامت آدمي با اين بدن محشور مي‌گردد.

و براي اثبات مدعايش به بعضي اخبار و آيات استدلال كرده از آنجمله خبر شهر جابلسا و جابلقا است كه به عالم حور قليا تأويل نموده و همچنين اخبار طينت را نيز به همين عالم تأويل كرده و گفته شده و همچنين خبري كه خودش از اميرالمؤمنين درباره خلقت نفس نباته و حيوانيه و ناطقه لاهوتيه روايت كرده و متفرد در نقل آن است بر اين معني حمل نموده.

و به آياتي از قرآن نيز استشهاد كرده مانند آيه شريفه «من آياته ان خلقكم من تراب»1(از نشانه‌هاي خدا اين است كه شما را از خاك آفريد) و آيه شريفه « وان من شيء الاعندنا خزائنه» 2 (چيزي نيست جز اينكه خزينه‌هاي آن نزد ماست) و آيه شريفه «كما بدئكم تعودون»3 (چنانچه شما را ايجاد نمود بر مي‌گرديد)گفته است:مراد از تراب ترابي است كه ملائكه از عالم حور قليا گرفته‌اند و مراد از خزائن عالم حور قلياء است، و چون ابتدا خلقت از عالم حور قليا بوده بازگشت نميز بدانجاست.

و جواب از او اين  است كه اگر مراد از بدن حور قليايي صورت بدون ماده است در باطن اين بدن بودن معني ندارد، زيرا عالم مثال از اين بدن جداست، و اگر داراي ماده است فسادش بيشتر كه انسان دو ماده و دو صورت داشته باشد يكي در باطن ديگري به علاوه اينكه ماده هم به منزله لباس باشد و بايد رها كند عكس است، بلكه صورت لباس ماده است كه رها مي‌كند و صورت ديگر مي‌گيرد و ماده باقي است چنانچه گذشت.

و اما استدلالي كه به بعضي اخبار و استشهادي كه به برخي ز آيات نموده بدون مدرك و دليل

1   روم آیه 19           2   حجر آیه 31            3   اعراف آیه 28

است زيرا اخبار شهر جابلسا علاوه بر اينكه بدون سند و ضعيف است دليلي بر تأويل آن به عالم حور قليا نيست بلكه چنانچه امروز كشف شده غير از منظومه شمسي ما منظومه هاي شمسي ديگري در اين فضاي وسيع مي‌باشد كه همه آنها داراي سكته است و چه مانعي دارد كه جابلسا و جابلقا يكي از آنها باشد؟

و اخبار طينت نيز قطع نظر از اينكه ضعيف است در معناي ان اختلاف شده كه آيا مرا از طينت آن ماده عنصريه است كه در نطفه داخل مي‌شود يا مراد عنصر غالب يا كنايه از سعادتو شقاوت است و بالجمله از متشابهات است و به ان نمي‌تواناستدلال نمود.

و خبريكه خودش متفرد در نقل آن است با اينكه حال سندش معلوم است هيچ مربوط به مدعاي او نيست و تأويل به اين معني تفسير براي است.

علاوه بر اينكه اين مذهب نيز خلاف ضرورت دين اسلام و نصوص آيات و اخبار متواتره كه به مقداري از آنها اشاره شد مي باشد.

ضمناً متذكر مي‌شويم كه از بياني كه در رد قول صدر المتالهين و شيخ احمد احسائي ياداور شديم بطلان قول بعضي از حكماء كه معاد را روحاني صرف ميدانند واضح مي‌شود و محتاج به تذكر و تكرار نيست.

اما قول بعضي از متكلمين كه معاد را فقط جسماني  مي دانند روي اين اصل است كه بعضي از متكلمين و مخصوصاً جمعي از اخباريين مجردي جز ذات حقتعالي را منكرند، بلكه قول به تجرد عالم عقول و نفوس را موجب شرك مي دانند و نفس و عقل را از همين عالم جسماني نظير روح حيواني دانسته و مثل زده اند به آب كه در گل است، لذامي گويند همين بدن در قيامت با همين روح حيواني زنده مي‌شود و هرچه در قيامت باشد از نعم و بليات همين جسمانيات است و قول آنها مثل قول طبيعيين است كه ماوراي حس و ماده چيزي متعقد نيستند ولي آنها به وجود حق مجرد از ماده و صورت معتقدند و اينها آن را هم منكرند.

و اما دليل بر بطلان قول آنها اين است كه اولاً روح مجرد است و وجود مجرد ممكن هيچ‌گونه شرك نيست، زيرا كه اين ممكن است و ذات اقدس حق واجب، اين مركب از وجود و ماهيت است او بسيط من جميع الجهات اين مسبوق به عدم است او قديم با لذات اين محتاج اوغني اين مخلوق اوخالق و صرف اشتراك در اسم مجرد موجب شرك نيست و الا بايد ممكن در عالم وجود نداشته باشد زيرا كه لازم می‌آيد که در اسم موجود مشترك با خدا باشد بلكه در اسم عالم قادر، حي، مدرك و غير اينها نيز مشتركند و ثانياً در خصوصيات بهشت و جهنم ذكر نعمت‌هاي روحي و آلام روحي كه به نصوص قرآني و صراحت اخبار متواتره ثابت و محقق است و ربطي به جسمانيات ندارند بيايد انشا‌ءالله تعالي.

در بيان شبهه آکل و مأکول و جواب آن

در لسان منكرين معاد جسماني از ملحدين و بعضي حكماء طبيعي و غير آنها شبهه است معروف به شبهه آكل و مأكول كه آنرا از بزرگترين شبهات معاد شمرده و به تقريرات مختلف بيان نموده‌اند و ما نخست تقريرات آن را متذكر شده و سپس به جواب آنها مي‌پردازيم:

تقرير اول-اگر فرض كنيم يك نفر آدم ديگري را به تمامه خورد و همه بدن مأكول جزء بدن اكل شد فرداي قيامت آيا بدن آكل محشور مي‌شود يا بدن مأكول يا هر دو يا هيچ كدام از آن دو محشور نمي شوند؟ اين مسئله  از چهار صورت خارج نيست صورت اول و دوم محال است زيرا ترجيح بلا مرجح لازم آيد علاوه بر اينكه لازم آيد يكي دو تا و دو تا يكي باشد و محال بودن آن را بديهيات اوليه است پس باقي مي‌ماند صورت چهارم كه هيچكدام محشور نشوند و مطلوب همين است.

تقرير دوم- اگر آكل كافر و منفق و فاسق باشد و مأكول مؤمن صالح متقي آيا اين بدن در قيامت در حزب اولياءالله متنعم است يا در حزب اعداء خدا معذب مي‌باشد يا هم متنعم و هم معذب است و يا هيچ‌كدام نمي‌باشد سه فرض اول به بيان سابق محال است پس فرض چهارم باقي مي ماند و مقصود هدف ما نیز همين است.

تقرير سوم- اگر مأكول در بدن آكل نطفه شد و مبدأ شخص ثالثي گرديد كدام يك از اين سه نفر محشور مي شوند؟

تقرير چهارم- كه متين‌ترين تقريرات است اين است كه بدن انسان پس از مردن خاك مي‌شود و خاك او محل كشت و زرع و مزروع آن مأكول ديگري مي‌گردد و همچنين او مي ميرد و بدن او خاك و خاك او محل كشت و زرع ،و مزروع او مأكول و همينطور زمانهای متمادی تا دامنه قيامت اين جريان بر قرار است و اجزاء هر فردي جزء افراد ديگر مي‌شود و بسا ممكن است اجزاء بدن يك نفر جزء بدنهای هزاران نفر ديگر گردد در اين صورت كدام يك از اين اشخاص محشور خواهند شد؟

تقرير پنجم- اگر انسان در قسمتي از عمرش اهل صلاح و در قسمت ديگر اهل فساد بوده فرداي قيامت با بدن زمان صلاحش محشور و متنعم خواهد بود یا با بدن زمان فسادش مبعوث و معذب خواهد شد.

اين نهایت تقريرات اين شبهه است.

اما جواب از اين شبهه اين است كه گوئيم هر فردي از افراد انسان داراي دو قسم اجزاء است: اجزاء اصليه و اجزاء فضليه اجزاء اصليه عبارتند از آن اجزائي كه در علم خداوندي به فرد معين از افراد انسان اختصاص داده شده و اجزاء فضليه عبارتست از اجزائي كه در سنين عمر انسان جزء بدن مي گردد و به تحليل مي‌رود و از اين جهت بدن احتياج به بدل ما يتحلل پيدا مي‌كند.

بنابراين اگر به فرض انساني انسان ديگري را خورد، اجزاء اصليه انسان مأكول اجزاء فضليه آكل مي‌گردد و از او دفع مي شود و خود آكل نيز داراي اجزاء اصليه است كه در علم خدا مضبوط است.

و همچنين است اگر انساني مرد و خاك بدن او محل كشت و زرع گرديد و مزروع آن مأكول انسان ديگري شد و در او مبتدل به نطفه و مبدأ شخصي ثالثي گرديد بر فرض كه اجزاء اصليه انساني كه خاك شده جزء بدن آكل يا تبديل به نطفه شود اجزاء اصليه شخص آكل يا شخص ثالث نخواهد شد بلكه جزء فضلي او خواهد بود و هر يك از آنها داراي اجزاء اصليه  جداگانه خواهند بود كه در علم خدا معين است.

و براي توضيح اين مطلب می‌گوئيم خداوند تبارك و تعالي پيش از خلقت نوع انسان به تعداد بشري كه تا دامنه قيامت روي زمين خلق مي‌كند و مقدار موادي كه براي تشكيل هر فردي لازم است دانا و خبير بوده چگونه دانا نباشد و حال آنكه همه آنان را بيد قدرت خود مي‌آفريند« الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير»1«و هو بكل خلق عليم»2 (آيا نمي‌دانيد كسي كه خلق كرده و حال آنكه ريزه كار داناي به جزئيات است.)

روي اين اصل براي هر فردي از افراد بشر مقداري از مواد مستخرجه از زمين كه قابل تشكيل بدني باشد اختصاص داده كه تا حين موت جزءبدن او خواهد شد و اين اجزاء خاص بدن او خواهد بود و به فرضي كه مأكول ديگري شود جزء اصلي او نگردد بلكه او نيز داراي اجزاء خاصه به خود خواهد بود كه جزء اصلي بدن ديگري نشود و هل جرا و به بدین نحو شبهه مذكور به جميع تقريراتش مرتفع مي‌شود و اگر از اجراء اصليه و فضليه بسيار تحاشي داريد و مي‌گوئيد تمام اجزاء بدن در تحليل است مي گوئيم ممكن است يك قسمت از اجزاء بدن آكل يك قسمت بدن مأكول گردد و ما دليلي نداريم كه فرداي قيامت بايد تمام اجزاء بدن دنيوي محشور گردد بلكه اگر با يك قسمت از آن هم محشور شود بر اثبات معاد جسماني كافيست بلكه بسا قوي ضعيف و كبير و صغير و يا بالعكس محشور گردند.

ü   در بيان شبهه اعاده معدوم و جواب آن

برخي از حكماء و متكلمين توهم كرده‌اند كه مسئله معاد جسماني مبتني بر جواز اعاده معدوم است و اگر قائل به محال بودن اعاده معدوم بشويم مستلزم اين است كه معاد جسماني نيز محال باشد.

و تحقيق در مطلب اين است كه معاد جسماني هيچ مربوط به اعاده معدوم نيست و ان مطلب را در ذيل دو مقصد بيان مي‌نمائيم.

مقصد اول: چنانچه قبلاً اشاره شد انسان به مردن معدوم نخواهد شد، اما روح انساني چون مجرد است باقي مي‌باشد و زوال و فنا ندارد و اما بدن هم موادش باقي بوده و تغييرات تنها در صورت است مثلاً صورت انساني را رها كرده و صورت خاكي يا نباتي يا غ ير اينها به خود مي‌گيرد و در قيامت همين مواد دومرتبه صورت انساني به آنها اضافه شده و روح به آن تعلق مي‌گيرد و بر طبق اين معني نصوص آيات قرآن و اخبار بسيار قائم است مانند آيه شريفه« أيحسب الانسان ان لن نجمع عظامه بلي قادرين علي ان نسوي بنانه» و آيه شريفه« قال من

2   سوره ملک آیه 14                        2   سوره یس آیه 79

يحيي العظام و هي رميم» و آياتي كه نشور و خروج از قبرها را در قيامت به زنده شدن زمين مرده بعد از نزول باران تشبيه كرده و قضيه حضرت ابراهيم(ع) و عزيز يا ارمياء چنانچه در اثبات معاد جسماني به آنها اشاره شد.

و مانند خبري كه از حضرت صادق(ع) در جواب سؤال زنديق روايت شده در اواخر آن است كه فرمود: «فاذا كان حين البعث مطر السماء و تربوالارض ثم تمخض»«محض السقاء فيصير تراب البشر كمصير الذهب من تراب اذا غسل بالماء»«و الزبد من البن اذا مخض فيجتمع تراب كل قالب فينتقل باذن الله تعالي الي»«حيث الروح فتعود الصور باذن المصور كهيئتها و تلج الروح فيها فاذا»«قد استوي لا ينكر من نفسه شيئا الخبر»1 (پس زمانيكه اوان بعث شود آسمان ببارد و زمين مرتفع شود و او را حركت شديدي رخ دهد مثل حركت دادن شير در مشك تا كره آن گرفته شود و رو بيفتد و خاك بشر از آن جدا شود مثل طلا كه از خاك گرفته مي‌شود زمانيكه با آب بشويند و خاك هر فردي در يك قالب جمع شود پس به طرف روح باذن‌ خدا منتقل و به قدرت مصور صورتي مثل صورت دنيوي به ان اضافه گردد و روح در آن دميده شود پس بر سر پا خيزد و اعمال خود را فراموش و انكار نكند.)

و غير ذلك از اخبار ديگر كه به مقداري از آنها قبلاً اشاره شد و همه صريح است كه همين استخوانهاي پوسيده و گوشت‌هاي خاك شده از همين زمين جدا شده و صورت انساني به خود گرفته و مبعوث و محشور مي‌گردد.

و مؤيد اين مطلب است آياتي كه در اوضاع قيامت نازل شده مانند آيه شريفه «يوم نطوي السماء كطي السجل للكتب»2 (روزيكه آسمانها را مانند طوماري كه براي نوشتجات است در نورديم و به هم پيچيم) و آيه شريفه «و اذا الشمس كورت و اذاالنجوم نكدرت و اذالجبال سيرت»3 (زمانيكه خوزشيد بي نور و ستارگان گرفته و كوهها سير داده شوند) و آيه«يوم تكون السماء كالمهل و تكون الجبال كالعهن»4 (روزيكه آسمانها مانند فلز گداخته و كوهها مانند پنبه زده شده شوند)و آيه شريفه «يوم تكون الناس كالفراش الميثوث و تكون الجبال كالعهن المنفوش»5 (روزي كه مردم مانند پروانه‌هاي پراكنده و كوهها مانند پنبه‌هاي زده شده شوند)و

1   احتجاج طبرسی       2   انبیا آیه 1043   معرج آیه 8 و 9       4   قارعه آیه 3و4        

غير ذلك از آيات ديگر كه دلالت دارد بر اينكه آسمانها و زمين‌ها و كوهها و خورشيد و ماه و ستارگان از بين نمي‌روند، بلكه اوضاع آنها منقلي و صورتشان دگرگون و متغير مي شود. و برخي از متكلمين گفتند كه موجودات به كلي معدوم مي‌شوند و به آياتي از قرآن تمسك نمودند مانند آيه شريفه كل شيء هالك الا وجهه»1 (هر چيزي جز خدا هلاك شونده است) و آيه شريفه «كل من عليها فان»2 (هر كه روي زمين است فاني مي شود )و آيه شريفه «انه يبدأ الخلق ثم يعيده» 3 (بدرستيكه خدا از آغاز مخلوقات را بيافريد و سپس آنان را برمي گرداند)و آيه شريفه «كما بدانا اول خلق نعيده»4 (چنانچه او را در آغاز خلقت بيافريديم باز گردانيم) و آيه «هو الاول و الاخر»5 (او اول و آخر است)و گفتند هلاكت و فنا و اعاده خلق و آخريت اقتضا مي‌كند كه موجودات به كلي معدوم گردند.

و ما جواب می‌دهیم به اینكه هلاكت و فنا و اعاده با تغيير صورت صدق مي‌كند و آخر بودن خدا و نيز معنايش اين نيست كه هيچ موجودي جزا و باقي نماند، بلكه مراد اين اكه تغيير انقلابي در ذات واجب الوجود نيست علاوه بر اينكه به فرض در اين آيات ظهوري در انعدام كلي باشد براي انصراف از اين ظاهر آيات و اخبار متقدمه كافي است.

بنابراين جاي هيچ اشكالي نيست كه انسان بلكه جميع موجودات معدوم صرف نمي شود تا اينكه در بازگشت آنها اعاده معدوم لازم آيد و معاد همان جمع اجزاء متفرقه و افاضه صورت انساني به آنهاست.

مقصد دوم در اصل مسئله اعاده معدوم: بسياري از حكماء و محققين مانند صدر المتألهين و حكيم سبزواري و فخر رازي و غير اينها قائلند كه اعاده معدوم محال است بلكه بعضي مدعي شدند كه امتناع آن ضروري و بديهي است چنانچه حكيم سبزواري گويد: (اعاده المعدوم مما امتنعا و بعضهم فيهاالضروره ادعي) و بر امتناع آن به وجوهي استدلال كرده‌اند:

1)معدوم صرف اشاره به او ممتنع است و چيزيكه قابل اشاره نباشد به صحت عود آن نمي‌توان حكم كرد.

1   قصص آیه 88                   2   رحمن آیه 26          3   یونس آیه 6

4   انبیا آیه 104           5   حدید آیه 3

2)اگر معدوم به نفسه اعاده شود لازم آيد تخلل عدم بين شيء و نفس آن و اين محال است.

3) اگر معدوم به نفسه اعاده شود تسلسل در آن لازم آيد و اين محال است.

4)هر ممكني وجودش تابع علل وجوديه اوست اگر بخواهد پس از انعدام برگردد لازم آيد كه تمام علل طوليه ان كه وجودش مترتب بر آنهاست از ادوار كرويه و اوضاع عوالم امكانيه با جميع لوازم و توابع آنها كه بر حسب نظام جملي مربوط به يكديگر است بايد اعاده شود و اين بهترين ادله آنهاست.

و جماعتي از متكلمين قائل به امكان اعاده معدوم شده و بر مدعاي خود به دو وجه استدلال نموده‌اند:

1- ممكن قبل از وجودش وجود و عدم براي او يكسان است و همين امكان مي‌باشد و پس از انعدام و نيز نسبت به او مساوي است جون امكان ذاتي ممكن بوده قابل تغيير نيست .

2- اصل در هر چه امتناعش ثابت نشده امكان است،‌ چنانكه گفتند (كلما قرع سمعك من عجائب الكيان فذره في بقعه الامكان حتي يزدك عنه قائم البرهان) (هر چه از عجائب عالم وجود شنيدي تا برهان قطعي بر امتناع او قائم نشده در بقعه امكانش قرار ده)

و اصل در این مطلب اينست كه اگر مراد از معدوم در مسئله اعاده معدوم، معدوم بماده و صورت است، حق با قائلين به امتناع است، زيرا اصل وجود است و ماهيت از وجود منتزع مي‌باشد و پس از انعدام كلي وجود ديگريست موجود مي‌شود نه وجود سابق.

و دليل دوم متكلمين بر جواز آن اشتباه بزرگي است، زيرا مراد از امكان در اين عبارت امكان احتماليست – يعني – محتمل است ممكن باشد و محتمل است ممتنع و به عبارت ديگر ممكن است ممكن باشد،‌ و اگر مراد از معدوم، معدوم بصورت است با حفظ ماده، حق با قائلين بجواز است، زيرا صور شخصيه بنا بر حركت جوهريه دائماً در تغيير است با اينكه ماده در تمام اين صور همان است كه در صورت سابق بوده چون ماده بوجود اولين صورت موجود، بانعدام آخرين صور معدوم مي‌گردد و تبديل صور با حفظ ماده مانعي ندارد.

 

ü    در بطلان تناسخ : قائلين به تناسخ بر پنج دسته‌اند

1- نسوخيه كه قائلند انسان پس از مردن روحش به بدن انسان ديگري تعلق مي‌گيرد اگر خوب باشد روحش به بدن نيكان،‌ از انبياء و اولياء و صلحاء و اگر بد باشد به بدن كفار و فجار تعلق مي‌گيرد و اين را تناسخ مي‌گويند

2- مسوخيه كه معتقدند روح انساني پس از مردن اگر از نيكان باشد به حيوانات پسنديده و مفيده مانند بلبل، ‌قمري، كبوتر، آهو، بره و نحو اينها و اگر از بدان باشد به حيوانات خبيثه مانند سگ، خوك، بوزينه و امثال اينها تعلق مي‌گيرد و اين را مسخ گويند

3- فسوخيه كه مي گويند روح انساني پس از مردن به نباتات مفيده مانند گلها وميوه‌ها يا نباتات تلخ و بد بو نظير حنظل و نحو آن به حسب نيكي يا بدي ان تعلق مي‌گيرد و آنرا فسخ گويند.

4- رسوخيه كه قائلند روح انساني پس از مردن به جمادات تعلق مي‌گيرد نفوس خيره به معادن ذيقيمت از قبيل جواهرات و طلا و نقره و نفوس شريره به معادن پست و اين را رسخ نامند.

دسته ديگري هستند كه قائلند روح انساني ابتدا تعلق به جمادات و پس از آن به نباتات و بعد از آن به حيوانات و سپس به انسان تعلق مي‌گيرد.

و تمام اين اقوال باطل و پوچ است و قطع نظر اينكه هيچ دليلي بر مدعاي خود نداشته و مجرد حدس و تخمين است و به واسطه تشابهي كه درباره بعضي از اين انواع با بعضي ديگر يافته‌اند قائل به اين توهمات شده‌اند ضرورت دين بلكه جميع اديان الهي و دليل عقل بر خلاف آنها قائم است.

اما قول اول كه معروفترين آنهاست گوئيم هرگاه روح عمر و مثلاً پس از مردن به بدن زيد تعلق گيرد آيا بدن زيد نيز روحي داشته یا بدون روح بوده؟

اگر داراي روح بوده لازم آيد كه اكنون داراي دو روح باشد بلكه بر سبيل تناوب لازم آيد كه بسا يك بدن داراي هزارها روح باشد و اين فسادش ظاهر است و معلوم است كه زيد بيش از يك روح ندارد.

و اگر زيد روح نداشته و همان روح عمر است به او تعلق گرفته لازم می‌آيد كه در تمام اعصار و ازمنه يك فرد بوده و روح او به فرد ديگر و آن نيز به فرد ديگر تعلق گرفته و نمي شود مثلاً در يك زمان يك روح به هزار فرد تعلق گيرد كه هر يك داراي يك هزارم روح باشند و فساد اين هم احتياج به بيان ندارد.

و اگر گفته شود از ابتدا افراد بشر بسيار بوده و پس از آنها به افراد ديگر منتقل شده گوئيم به فرض كه اين را بپذيريم لازم آيد در جميع ازمنه افراد بشر مساوي باشند و اين خلاف حس و وجدان است با اينكه مسلم است ايجاد بشر توليدي بوده نه تكويني و توليد و تناسل ناچار به يك فرد يا دو فرد منتهي مي شود.

و بطلان ساير اقوال اوضح است زيرا جمادات و نباتات و حيوانات روح انساني ندارند تا گفته شود اين روح زيد است يا عمر و اگر مراد روح حيواني و نباتي است كه در انسان بوده و مي گويند به نباتات و حيوانات ديگر تعلق مي گيرد اين هم فاسد است زيرا روح حيواني يك بخاري و روح نباتي يك قوه ناميه بيش نبوده و هر دو به مردن نابود صرف شوند بلكه آن به آن معدوم مي‌شود مثل نور چراغ كه آن به آن معدوم موجود مي‌شود تا اينكه خاموش شود.

و قول پنجم هم فسادش ظاهر است چون آنها روح مجردي كه باقي بماند ندارند تا به انسان تعلق گيرد و قوه نباتي و حيواني آنها هم که فاني مي شود چيزي نيست كه به ديگري تعلق گيرد.

و هرگاه گفته شود در بعضي آيات و اخبار آمده كه بعضي از اقوام به صورت حيوانات مسخ شده‌اند چنانچه درباره اصحاب سبت خداوند مي‌فرمايد:

«فقلنا لهم كونوا قرده خاسئين»1

1   بقره آیه 91

(پس گفتيم به آنها كه به صورت بوزينگان باشيد در حاليكه خوار گشته شويد)و نيز مي‌فرمايد: «و جعل منهم القرده و الخنازير»1 (و گردانيديم بعضي از آنها را به صورت بوزينگان و خوكان.)

و فقها نيز در كتب فقيهه حيوانات مسوخ را عنوان نموده‌اند مقصود از اين مسخ چيست؟ و آيا به قول مسوخيه ارتباطي دارد؟

گوئيم اين آيات و اخبار هيچ مربوط با اين قول نيست، زيرا اينها دلالت دارد بر اينكه افرادي از بشر بعذاب الهي بصورت بوزينگان در آمد – يعني – صورت در مقام عذاب بوده و آنها هم سه روز بيشتر در دنيا نماندند و هلاك شدند و توليد و تناسل در آنها نبوده، و بعبارت واضحتر صورت باطني آنها كه بايد در قيامت ظاهر شود در همين دنيا ظاهر شد با اينكه معلوم بود كيانند،چنانچه گذشت و بيايد.

و اينكه فقهاء از اين حيوانات بمسوخ تعبير نموده از جهت شباهت بآنهاست نه اينكه اينها حقيقه مسخ شده و يا از نژاد آنهائي باشند كه بصورت بوزينه مسخ شدند.

بلكه در اخبار دارد كه در قيامت بسياري از افراد بشر كه سيرت و ملكات آنها سيرت سبعي و بهيمي و گزندگي است بصورت اين نوع حيوانات محشور ميشوند، زيرا روز قيامت يوم تبلي السرائر و روز آشكار شدن ضمائر است و بسا اولياء حق اين قبيل اشخاص را بصورت باطني آنها در همين دنيا مي بينند چنانكه در معجزات ائمه عليهم السلام مخصوصاً در خبر ابي بصير و ارائه حضرت صادق عليه السلام صورت باطني جاجيان را بوي، اين مطلب وارد شده است، اينك وارد مباحث معاد ميشويم و آن مشتمل بر چهارده مبحث است:

نتیجه

همانطور که در پی اثبات آن نسخه شتیع یکی از ضروریات اسلام که در قرآن مجید با صراحت آمده و طی متن به آنها اشاره گشت معاد و آنهم با کیفیت جسمانی است.

 

  • مائده آیه 65

@  نمایه تحقیق

قرآن کریم

نهج البلاغه

خدا و معاد - رضا استادی - انتشارات تبلیغات اسلامی 1370

باب حادی عشر - علامه حلی - دفتر نوید اسلام 1384

اسرار الحکم - ملا هادی سبزواری - مطبوعات دینی 1383

معاد - محسن قرائتی -  موسسه در راه حق 1368

مجموعه آثار شهید مطهری ج 3 - انتشارات صدرا

معاد یا آخرین سیر تکاملی انسان - غلامرضا سلطانی - انتشارات اسلامی 1376

معاد در قرآن - آیت الله مظاهری

معاد شناسی ج6 علامه طهرانی - انتشارات علامه طباطبائی 1376

معاد و عدل - آیت الله علم الهدی - موسسه افتخاریان

شرح کشف المراد - علی محمدی - دارالفکر 1370

بحث شریف معاد - سید ابوالحسن قزوینی

توضیح المراد - سید هاشم حسینی طهرانی

حق الیقین - سید عبدالله شبر - دارالاضوا 1404 هجری

پژوهش در معارف امامیه - مسجد جامعی - وزارت فرهنگ 1380

میزان الحکمه ج7 - محمدی ری شهری

کلم الطیب - سید عبدالحسین طیب - بنیاد فرهنگ اسلامی 1352

فرهنگ علوم فلسفی و کلامی - دکتر سجادی

برهان قاطع پیرامون قیامت - علی اکبر سیفی - انتشارات تبلیغات اسلامی 1371

معاد - آیت الله دستغیب - انتشارات اسلامی زمستان 74

سرای دیگر - آیت الله دستغیب - انتشارات اسلامی 1374

معاد از دیدگاه حکیم زنوزی - غلامحسین ابراهیمی - انتشارات حکمت 1382

معاد انسان و جهان -  آیت الله سبحانی - مکتب اسلام 1373

معاد و جهان پس از مرگ - آیت الله مکارم

لسان العرب -  ابن منظور

میزان المطالب - جواد آقا تهرانی - موسسه در راه حق 1374

به سوی جهان ابدی -  زین العابدین قربانی -  کتابفروشی طباطبائی

معاد یا آخرین سیر بشر- مجتهد امین - انتشارات اقبال 1336

المیزان فی التفسیر القرآن - علامه طباطبائی - بنیاد علمی و فکری علامه

مجمع البیان فی التفسیر القرآن - مرحوم طبرسی - وزارت فرهنگ

الاحتجاج - مرحوم طبرسی

مجمع‌البحرین - محمود عادل - دفتر نشر فرهنگ اسلامی 1367

برگزیده تفسیر نمونه - آیت‌الله مکارم شیرازی - دار الکتب اسلامیه

بدایه المعارف - محمد رضا مظفر - نشر اسلامی 1425 هجری

 

 

قرآن و تاریخ

 

[مقدمه:]

 

با طرح موضوع «قرآن و تاریخ » امکان دارد سوژه ها و موضوعات متفاوتی به ذهن هر فردی خطور کند که به شکلی با قرآن و تاریخ ارتباط داشته باشد ، مثلاً : 1- امکان دارد برداشت فردی از این موضوع ((تاریخ در آینه قرآن)) باشد و هدف قرآن از بیان موضوعات به صورت تاریخی و بیان قصص قرآن را توضیح دهد. تحوّلات و تطوّرات جوامع و اقوام و دلیل این حوادث را از منظر قرآن تبیین کند.

 

2- ممکن است فردی از این موضوع چنین بفهمد که چه اتفاقاتی برای قرآن از زمان نزول تا کنون در این مدت 1400 سال افتاده است ؟ از چگونگی حفظ قرآن از گزند دشمنان ، از چه زمانی قرآن مکتوب شد ، بدست چه کسی یا کسانی ، به چه خطوط و زبانهایی نوشته شده است ، قرآن را چه کسی برای اولین چاپ کرد؟! وسؤالات این چنین که بیشتر در مورد ساختار فیزیکی و لفظی قرآن پرسیده می شود ، نه درباره محتوا و مفاهیم قرآنی .

 

3- احتمال دارد شخص دیگری در مورد تاریخ سیاسی ، تاریخ اجتماعی و فرهنگی ، تاریخ اقتصادی و یا حتی تاریخ اخلاقی و دینی اقوام و ملل گفته شده در قرآن سوال کند ، که هر یک از این موارد برای خود بحثی جدا و مفصّل است.

 

آنچه که ما در این مقاله به آن خواهیم پرداخت . ((تاریخ از دیدگاه قرآن و یا تاریخ در آینه قرآن)) است که با برداشت گروه اوّل که ذکر شد ، مناسبت دارد. می خواهیم بدانیم چه مقدار از محتوای قرآن تاریخی است و آیا مسائل تاریخی به یک روش خاصّ که مخصوص قرآن است ، بیان شده است و یا از روشهای مرسوم که انسانها دربیان تاریخ استفاده می کنند ، بکار رفته است . در این مقاله به این سؤالات پاسخ داده خواهد شد .

 

در این قسمت ، قبل از اینکه تاریخ را از نگاه قرآن توضیح دهیم ، ابتدا در مورد چیستی و چگونگی نقل تاریخ ، بحث و بررسی کنیم آنگاه وارد بحث اصلی شویم.

 

[تاریخ چیست؟]

 

تاریخ را سه گونه تعریف کرد. در حقیقت سه علم مربوط به تاریخ می توانیم داشته باشیم که با یکدیگر رابطه نزدیک دارند.

[ 1-تاریخ نقلی ]

تاریخ نقلی علم به وقایع و حوادث واوضاع و احوال انسانها در گذشته و در مقابل اوضاع و احوالی که در زمان حال وجود دارد. هر وضع و حالتی و هر واقعه و حادثه ای به زمان حال ، یعنی زمانی که درباره اش قضاوت می شود، تعلّق دارد ، « حادثه روز » و « جریان روز» است و ثبت چنین وقایعی از قبیل «روزنامه » است .

امّا همینکه زمانش منقضی شد و به گذشته تعلّق یافت ، جزء تاریخ می گردد و به تاریخ تعلّق دارد .

پس علم تاریخ در این معنی ، یعنی علم به تاریخ و حوادث سپری شده و اوضاع و احوال گذشتگان ،زندگینامه ها ، فتحنامه ها ،سیره ها که در میان همه ملل تألیف  شده و می شود، از این مقوله است. علم تاریخ در این معنی اولاً جزئی یعنی علم به یک سلسله امور شخصی و فردی است ، نه علم به کلیّات و یک سلسله قواعد و ضوابط و روابط ، ثانیاً یک علم نقلی است نه عقلی ، ثالثاً علم به بودن ها است نه علم به شدن ها رابعاً به گذشته تعلق دارد نه به حاضر، ما این نوع تاریخ را((تاریخ نقلی)) اصطلاح می کنیم .

[ تاریخ علمی]

تاریخ علمی علم به قواعد و سنن حاکم به زندگیهای گذشته است که از مطالعه و بررسی و تحلیل حوادث و وقایع گذشته به دست می آید . آنچه محتوا و مسائل تاریخ نقلی را تشکیل می دهد ، یعنی حوادث و وقایع گذشته به منزله مبادی و مقدمات این علم به شمار می رود. و در حقیقت آن حوادث و وقایع برای تاریخ به معنای دوّم در حکم موادی است که دانشمند علوم طبیعی در لابراتوار خود گرد می آورد و آنها را مورد تجزیه و ترکیب و بررسی قرار می دهد. که خاصیت و طبیعت آنها را کشف نماید و به روابط علّی و معلولی آنها پی ببرد و قوانین کلّی استنباط نماید.

مورّخ به معنای دوّم در پی کشف حوادث تاریخی و روابط علّی و معلولی آنهاست تا به یک سلسله قواعد و ضوابظ عمومی و قابل تعمیم به همه موارد مشابه حال و گذشته دست یابد. ما تاریخ را به این معنی تاریخ علمی اصطلاح می کنیم. هر چند موضوع و مورد بررسی تاریخ علمی حوادث و تاریخی است که به گذشته تعلق دارد اما مسائل و قواعدی که استنباط می کند اختصاص به گذشته ندارد ؛ قابل تعمیم به حال و آینده است.

این جهت تاریخ را بسیار سودمند می گرداند و آن را به صورت یکی از منابع معرفت و شناخت انسانی در می آورد و او را بر آینده اش مسلّط

می نماید. فرقی که میان کارمحقّق تاریخ علمی به کار عالم طبیعی است این است که مواد بررسی عالم طبیعی یک سلسله مواد موجود حاضر عینی است و قهراً بررسیها و تجزیه و تحلیلهایش همه عینی و تجربی است، اما مواد مورد بررسی مورّخ در گذشته وجود داشته و اکنون وجود ندارد، تنها اطلاعاتی از آنها و پرونده ای از آنها در اختیار مورّخ است . مورّخ درقضاوت خود مانند قاضی دادگستری است که بر اساس قواعد و شواهد موجود در پرونده قضاوت می کند نه بر اساس شهود عینی از این رو تحلیل مورّخ تحلیل منطقی و عقلانی و ذهنی است، نه تحلیل خارجی و عینی . مورّخ تحلیلهای خود را در آزمایشگاه عقل با ابزار استدلال و قیاس انجام می دهد. نه در آزمایشگاه خارجی و یا ابزاری از قبیل قرع و انبیق ؛ لذا کار مورّخ از این جهت به کار فیلسوف شبیه تر است تا کار عالم طبیعی .

تاریخ علمی مانند تاریخ نقلی به گذشته تعلق دارد، نه به حال و علم به ((بودن ها)) است، نه علم به ((شدن ها)) امّا بر خلاف تاریخ نقلی کلّی است نه جزئی و عقلی است نه نقلی محض.

تاریخ علمی در حقیقت بخشی از جامعه شناسی است ؛ یعنی جامعه شناسی  جامعه های گذشته. موضوع مطالعه جامعه شناسی اعّم از جامعه های معاصر و گذشته است. اگر جامعه شناسی را اختصاص بدهیم به شناخت جامعه های معاصر تاریخ علمی و جامعه شناسی دو علم خواهند بود امّا دو علم خویشاوند و نزدیک و نیازمند به یکدیگر .

[  3- فلسفه تاریخ ]

فلسفه تاریخ؛ یعنی علم به تحولات و تطوّرات جامعه ای از مرحله ای به مرحله دیگر و قوانین حاکم بر این تطوّرات و تحولات ؛ به عبارت دیگر علم به ((شدن)) جامعه است نه ((بودن)) آنها .

ممکن است که این پرسش پیش آید که آیا ممکن است جامعه ها هم بودن داشته باشند و هم شدن و بودن آنها موضوع یک علم باشد به نام تاریخ علمی و شدن آنها موضوع علمی دیگر باشد به نام فلسفه تاریخ ؟! در صورتی که جمع میان این دو نا ممکن است ، زیرا بودن سکون است و شدن حرکت، از ایندو یکی را باید انتخاب کرد. تصویر ما از جامعه های گذشته یا باید به صورت تصویری از بودنها باشد و یا به صورت تصویری از شدنها. و ممکن است اشکال را به صورت کلّی تر و جامع تر طرح کرد که : به طور کلّی شناخت ها و تصویر ها از جهان با تصویری از امور ایستا و ساکن و یا تصویری از امور پویا و متحرّک.

اگر جهان یا جامعه ایستا و ساکن است پس بودن دارد و شدن ندارد و اگر پویا و متحرک، شدن دارد و بودن ندارد . از این رو می بینیم مهمترین تقسیمی که در زمینه کتاب فلسفی صورت می گیرد این است که می گویند سیستمهای فلسفی به دو گروه تقسیم می شوند : فلسفه های بودن و فلسفه های شدن ،فلسفه های بودن فلسفه هایی است که بودن و نبودن را غیر قابل جمع و تناقض را محال فرض می کرده اند. چنین فرض می کرده اند که اگر بودن هست، نبودن نیست ، اگر نبودن هست ،بودن نیست . پس از اینرو یکی را باید انتخاب کرد و چون بالضرورة بودن هست، و جهان و جامعه هیچ اندر هیچ نیست ، پس بر جهان سکون و ایستایی حاکم است. اما فلسفه های شدن فلسفه هایی است که بودن و نبودن را در آن واحد قابل جمع می دانسته اند که همان حرکت است.حرکت جز این نیست، که یک چیزی باشد و در عین اینکه هست نباشد . پس فلسفه بودن و فلسفه شدن دو نوع نگرش کاملاً مخالف با هستی است و از این رو فلسفه یکی را باید انتخاب کرد . پس ما هر کدام را انتخاب کنیم در آن صورت یا تاریخ علمی به مفهومی که گذشت داریم و فلسفه تاریخ نداریم و یا فلسفه تاریخ داریم و تاریخ علمی نداریم، پاسخ این است : این گونه تفکر درباره هستی و نیستی و درباره حرکت و سکون از مختصّات تفکّر غربی است و ناشی از ناآگاهی از مسائل فلسفی هستی و بالاخص مسألة عمیق ((اصالت وجود)) و یک سلسله مسائل دیگر است.

اولاً اینکه ((بودن)) مساوی با ((سکون)) است و به عبارت دیگر اینکه سکون بودن است و حرکت جمع میان بودن و نبودن یعنی جامع میان دو نقیض است ، از اشتباهات فاحشی است که دامنگیربرخی نحله های فلسفی غرب شده است. ثانیاً آنچه در اینجا مطرح شده ربطی به آن مسأله فلسفی نداد. آنچه در اینجا طرح شده مبنی بر این است که جامعه مانند هر موجود زنده دیگر دو نوع قوانین دارد، یک نوع قوانین که در محدوده نوعیّت هر نوع بر آن حکمفرماست و یک نوع قوانینی که به تحوّل و تطوّر انواع و تبدّلشان به یکدیگر مربوط می شود . ما نوع اول را قوانین بودن و نوع دوّم را قوانین شدن اصطلاح می کنیم . هر نوع از موجودات زنده را در نظر بگیریم یک سلسله قوانین خاص دارند که مربوط به نوعیت آنها مادامی که در محدوده آن نوع هستند آن قوانین به آنها حکم فرماست . مثل قوانین مربوط به دوره جنینی یک حیوان یا سلامت و بیماریش یا نحوه تغذیه اش یا چگونگی تولید و پرورش بچه اش یا غرایزش یا مهاجرتش .

ولی بنا به نظریه تبدیل و تکامل انواع ،علاوه بر قوانین ویژه هر نوع در دایره نوعیتش یک سلسله قوانین دیگر وجود دارد که به تبدیل و تکامل انواع و انتقال نوع پست تر به نوع عالی تر مربوط می شود.

این قوانین است که شکل فلسفی پیدا می کند و احیاناً ((فلسفه تکامل)) نامیده می شود . نه علم زیست شناسی. جامعه نیز به حکم اینکه یک موجود زنده است دو گونه قوانین دارد ، قوانین زیستی و قوانین تکاملی .

آنچه به علل پیدایش تمدّنها و علل انحطاط آنها و شرایط حیاط اجتماعی و قوانین کلّی حاکم بر همه جامعه ها در همه اطوار و تحولات مربوط می شود

آنها را قوانین (( بودن)) جامعه ها اصلاح می کنیم و آنچه به علل ارتقای جامعه ها از دوره ای به دوره ای و از نظامی به نظامی مربوط می شود که آنها را قوانین (( شدن )) جامعه اصلاح می کنیم.

پس علم تاریخ در معنی سوم علم تکامل جامعه هاست از مرحله ای به مرحله ای نه علم زیست آنها در یک مرحله خاص یا همه مراحل . ما برای اینکه این مسائل با مسائلی که آنها را ((تاریخ علمی )) نامیدیم اشتباه نشود اینها را به ((فلسفه تاریخ)) اصلاح می کنیم. غالباً میان مسائل مربوط به تاریخ علمی که به حرکات غیر تکاملی جامعه مربوط میشود با مسائل مربوط به فلسفه تاریخ که به حرکات تکاملی جامعه مربوط می شود تفکیک نمی شود و همین جهت اشتباهاتی تولید می کند .

فلسفه تاریخ مانند تاریخ علمی کلی است نه جزئی ، عقلی است نه نقلی ، اما بر خلاف تاریخ علمی ، علم به (( شدن)) جامعه هاست نه علم به  ((بودن)) آنها و بر خلاف تاریخ علمی مقوّّم تاریخی بودن مسائل فلسفه تاریخ این نیست که به زمان گذشته تعلّق دارند ، بلکه این است که علم به یک جریان که از گذشته آغاز شده و ادامه دارد و تا آینده کشیده می شوند، زمان برای اینگونه مسائل صرفاً ((ظرف)) نیست ، بلکه یک بُعد از ابعاد این مسائل را تشکیل می دهد . علم تاریخ درهر سه معنی و مفهوم خود سودمند است ، حتّی تاریخ نقلی یعنی علم به احوال و سیره زندگی اشخاص می تواند سودمند وحرکت آفرین و جهت بخش و سازنده باشد. و البته بستگی دارد که تاریخ زندگی چه اشخاصی می باشد و چه نکاتی از زندگی انها استخراج گرد انسان همانطور که به حکم قانون ((محاکاۃ))  تحت تاثیر رفتار و تصمیمات و خلق و خوی و همنشینی مردم همزمان خود واقع می گردد، و همان طور که زندگی عینی مردم همزمانش برای وی درس آموز و عبرت آمیز می گردد و و بالاخره همانطور که از مردم همزمان خود ادب و راه و رسم زندگی می آموزد و احیاناً لقمان وار از بی ادبان می آموزد که مانند آنها نباشد به حکم همین قانون از سرگذشت مردم گذشته نیز بهره میگیرد. تاریخ مانند فیلم زنده ایست که گذشته را تبدیل به حال می نماید. ازاین روقرآن کریم نکات سودمندی از زندگی افرادی که صلاحیت دارند ((الگو و اسوه)) باشند مطرح می کند و احیاناً تصریح می کند که آنها را اسوه قرار دهید .

درباره رسول اکرم (ص) می فرماید : ((لقد کان لکم فی رسول الله اسوۃ حسنۃ))

ترجمه : در شخصیت رسول خدا الگوی عالی برای شما وجود دارد.

قرآن آنجا که افرادی را به عنوان اسوه ذکر می کند توجهی به شخصیت دنیایی آنها ندارد، شخصیت اخلاقی و انسانی را در نظر می گیرد، آنچنانکه از غلام سیاهی به نام لقمان که نه در شمار پادشاهان است و نه در شمار فیلسوفان معمولی شهره به فیلسوفی و نه جزو ثروتمندان است بلکه برده ای است روشن بین به نام (حکیم) یاد می نماید و او را به حکمت در جهان علم می کند.

سبک قرآن در بیان رویدادها و حوادث تاریخی نه نقلی محض است و نه تحلیلی و علمی فقط و نه حتی فلسفه تاریخ تنها بلکه مجموعه این سه شیوه را بهم آمیخته است وبااسلوب ویژه خودواقعیت جدید وجالب وآموزنده ای ساخته است قرآن هم از شیوه نقلی و انعکاس وقایع تاریخی بهره می جوید و هم از شیوه تحلیلی امّا در حالیکه به تاریخ نقلی و بیان وقایع و اتّفاقات به سبک معمول داستان نویسی و کلاسیک توجه چندانی نشان نمی دهد بخوبی روشن می سازد که بیشتر اهداف و اسرار قرآن در طرح مسائل تاریخی نشانگر علل انحطاط ها و و صعودها و سقوط هاست، می خواهد سنن الهی حاکم بر جامعه و تاریخ را بیان کند، سنّت هایی که عامل حرکت تاریخ و جامعه و تمدن هاست یکی از محقیقین در این مورد می نویسد: ((باید بنگریم که قرآن از این داستانها چه خواسته است همینطور درمورد ملّتها و امّتها قرآن نمی خواهد وقایع تاریخی ارایه دهد نه نظر به تاریخ خاصی  و نه نظر به جامعه خاصی و نه جامعه شناسی خاص دارد، بلکه اگر اینها را نام برده است برای اینکه وسیله ای بشود یرای استنباط قانون کلّی حاکم بر جوامع بشری که می خواهد سیری را نشان دهند که جوامع انسانها چه آینده ای از خیر و شر را درپیش خواهند داشت.)) (سنت های تاریخی ص11)ونویسنده دیگری می گوید: ((داستان گویی در قرآن در خدمت اهداف عالیه دینی است و مراد قرآن تاریخ نویسی و وقایع نگاری نیست، آنچه اهمیت دارد

گرفتن درس عبرت است از یک داستان یا از بخشهای از آن است .))، (آفرینش هنری در قرآن ص149)به این باور به نظر می رسد، قرآن در طرح مسائل تاریخ ، اسلوب تاریخی خود را از هر سه شیوه بهره می برد اما در نقل داستان روی نکاتی انگشت می گذارد که نکته گذشته و حال تنها نیست، بلکه مسئله همیشه تاریخ و تمدّنها و جوامع بشری است . و در همه جا مطرح است بعلاوه در پایان هر قطعه حسّاس و عبرت انگیز تاریخی دست به نتیجه گیری های جالبی میزند که ضوابط و قوانین حاکم بر تاریخ را می توان در این نتیجه گیری جستجو کرد و در این جا ها دریافت نمود . به عنوان مثال : در داستان یوسف که از آن تعبیر به ((احسن القصص)) میکند و بیشتر از 40 درس آموزنده و عبرت انگیز دارد از شیوه نقلی و انعکاسی وقایع تاریخی بهره می برد که داستان را شروع می کند و باز می گوید اما در لابلای آن منتقل می شود به نکات حساسی که مسائل همیشه جامعه ها و تمدن هاست.

مسئله حفظ اسرار خصومت و دشمنی آشتی ناپذیر شیطان با انسان، مسئله خود پسندی و خود خواهی، مستی قدرت و مغرور شدن به کثرت جامعه و نفرات، حسادت بیماری روحی قرنها و نسلها .

مسئله نقش دانش و آگاهی در تعالی ملّتها ،نقش صداقت و امانت و عفت در پیشرفت انسانها نقش استقامت در راه حق، پایداری در هدف و پایمردی در زندگی .

ضعف قدرتها ، شیطنتها ، مکرها ، کید ها ، تباهی ها در برابر مشیت خدا حاکمیت اراده خداوند بر کران تا کران طبیعت و پدیده های آفرینش ، سرانجام شوم هواپرستان ، حسادت فرزان ، شهوت رانان ، مکّاران و رهروان راه شیطان و هوای نفس و جبّاران و دیگر فلاح و نجات و عاقبت خوش محسنین ، مخلصین ، صادقین و علیم ها و امین ها و ....   براستی که سبک قرآن در بیان رویدادهای تاریخی یک سبک ابتکاری و بی نظیر است.

 

[آیا طبیعت تاریخ مادّی است ؟]

 

بعد از بررسی چیستی تاریخ و تحلیل طریقه روایت تاریخ ، خصوصاً روش قرآن در بیان مسائل تاریخی ، در این بخش می خواهیم برای شناخت بیشتر تاریخ به این سوال پاسخ دهیم که آیا طبیعت تاریخ مادی است یا خیر ؟

نظر قرآن و اسلام در این مورد چیست ؟

اینکه طبیعت تاریخ چه طبیعتی است ، آیا طبیعت اصلی تاریخ فرهنگی است یا سیاسی ، اقتصادی است یا مذهبی یا اخلاقی و بالاخره آیا طبیعت اصلی تاریخ مادّی یا معنوی یا طبیعی مزدوج است ، این سٶالات از مهمترین مسائل مربوط به تاریخ است . تا این مسئله حل نگردد شناخت ما از تاریخ ، شناخت صحیح نخواهد بود، بدیهی است که همه عوامل مادّی و معنوی نامبرده در دریافت تاریخ مٶثّر بوده است. سخن در اولوّیت و تقدّم و اصالت و تعیین کنندگی است . سخن در این است که کدام یک از این عوامل روح اصلی تاریخ و هویت واقعی او را تشکیل می دهد ؟

کدام یک از این عوامل می تواند سایر عوامل را توجیه و تفسیر کند؟ کدامیک از اینها زیربناست و کدامیک روبناست ؟ با توجه به موضوع بحث ما که تاریخ و قرآن است برای جواب این سوالات باید به قرآن رجوع کنیم که آیا منطق قرآن در تحلیل و توجیح قضایای تاریخی که آورده است مبنی بر مادّیت تاریخی است .

گروهی چنین می پندارند و مدّعی هستند که این اندیشه لااقل هزار سال قبل از مارکس، در قرآن محمّدی مبنای توجیه و تحلیل تاریخ قرار گرفته است. ((دکتر علی الوردی)) از اساتید شیعه عراق که چند کتاب جنجالی از آن جمله کتاب ((منزلۃ العقل البشری)) را نوشت از آن جمله است. شاید او اولین فردی است این مسئله را طرح کرد. امروز میان قشری از نویسندگان مسلمان این گونه تحلیل تاریخی از زبان اسلام،نوعی روشن فکری تلقی می شود و ((مد روز)) شده است . ولی ازنظر ما کسانی که این گونه می اندیشند یا اسلام  را درست نمی شناسندو با ماتریالیسم تاریخی و یا هیچکدام را. توجه به مبانی و نتایج ماتریالیسم تاریخی کافی است برای افراد آشنا با  منطق اسلام که بدانند منطق اسلام و ماتریالیسم تاریخی در دو قطب مخالف یکدیگر قرار دارند، نظر به اینکه طرز تفکر درباره جامعه و تاریخ و به ویژه اگر رنگ دروغین اسلامی به آن زده شود و مهر اعتبار اسلامی هم به آن بخورد خطر بسیار عظیمی است برای فرهنگ و اندیشه اسلامی.

مبانی قرآن درباره هویت تاریخ با مبانی ماتریالیسم تاریخی متفاوت است از نظر قرآن روح اصالت دارد و مادّه هیچگونه تقدّمی بر روح ندارد. نیازهای معنوی و کششهای معنوی در وجود انسان اصالت دارد و وابسته به نیازهای مادّی نیست و اندیشه در برابر کار نیز اصیل است. شخصیّت فطری روانی انسان بر شخصیت اجتماعی او تقدّم دارد با در نظر گرفتن مطالب بالا از نظر انسان و ماتریالیسم می توان دریافت آنچه اهمیت دارد و جز مسایل تاثیر گذار از لحاظ زیر بنای در تاریخ می باشد، موارد و مسائل معنوی و روحی است.

و هر جا قومی و ملتی پیروزی و پیشرفت  داشته است ابتدا در مسایل معنوی و ماورایی کار کرده و بعد به مادّیت پرداخته و بالعکس هر قومی نیز شکست خورده و به انحطاط کشیده شده است، صرفاً و ابتداً به مسائل مادّی پرداخته و هیچگونه نظری به ماورای این دنیا نداشته است. در ضمن برداشت هایی که ماتریالیسم ها از بعضی  آیات و روایات برای توجیه گفته های خود کرده اند کاملاً سطحی و بعضاً بی ربط و بی مورد است پس نتیجه می گیریم که آنچه در مورد تاریخ از نظر قرآن اهمیّت دارد،موارد و مسایل روحی و معنوی است و قرآن به مادّیت تاریخ خصوصاً آن مادیتی که مارکسیسم ها و ماتریالیسم ها توجه دارند قائل نیست.

 

 

[ آیا قرآن کتابی تاریخی است؟]

قرآن نه کتاب روانشناسی است، نه تاریخی،همچنان که کتاب جامعه شناسی به مفهوم رایج آن هم نیست، اما با این وصف نسبت به روانشناسی و  جامعه شناسی انسان و روند تاریخ اهمیت خاص قائل است نقش تربیتی تاریخ و داستانهای هدفدار تاریخی را در طریق وصول به مقاصد الهی و انسانی خود نیک ارزیابی نموده و در جهت اهداف مقدس و آرمانهای بالای توحیدی و انسانیش که نجات بشریت از ظلمتها و اسارت ها به روشنایی توحید و تقوا و عدالت و حریّت است. روی تاریخ و مسائل تاریخی با اسلوب ویژه و سبک خاص خود سرمایه گذاری عظیمی کرده است بی تردید اگر تمامی آیات و موارد تاریخی قرآن استخراج گردد حجم بزرگی را تشکیل می دهد و پر واضح است که تحلیل شایسته انها مسائل مهمی را روشن ساخته و معیار ها و ملاکهای ارزشمندی را در راه خود سازی و ساختن جامعه ها و تمدن های انسانی و آفرینش تاریخ فردا در اختیار نسلها قرار می دهد.

[ قرآن و تاریخ]

قرآن در کمتر سوره ای از سوره های یکصد و چهارده گانه اش از زاویه  خاص بینش تاریخی اش به مسائل تاریخی پرداخته و یا اشاره نکرده است و شاید بتوان گفت که از مجموعه 6666 آیه از قرآن بیش از  آن بطرح مسائل تاریخی بیان سنن و ضوابط حاکم بر جامعه و درس های گرانبهایی که در راه تعالی و تکامل و نیز تزکیه و تطهیر و سازندگی فرد و جامعه نقش مهمی دارد اختصاص دارد برای نمونه می توان به بخشهای چشمگیری از سوره های ((بقره و آل عمران و یونس و هود و اعراف، نمل، قصص، لقمان، روم، احزاب، سباء ، صافّات، غافر،حاقّۃ ،مُدّثر،شمس،فیل،  وغیره اینها اشاره کرد.

قرآن در آیاتی از این سوره ها با اسلوب ویژه و مناسبتهای گوناگون از تاریخ افتخار پیامبران، از نقش آنان در تمدن و تعالی انسان از حق پذیریها و حق ستیزی ها  امم و اقوام گذشته در برابر بعثت ها و دعوتها و آیات و معجزات، از منطق شوم زرپرستان و زورمندان و تزویز گران از سرنوشت تیره و تار طغیانگران و گناهکارن و سرکشان . از اخلاص، ایثار، حسن ختام و فلاح و نجات رهروان راه توحید و تقوا پیام دارد.

همچنان که از فجر تاریخ اسلام و فراز و نشیب ها از طلوع محمدی (ص) آغازوچگونگی نزول وحی از سیر و سلوک شخصی، اخلاقی، خانوادگی اجتماعی و کیفیّت دعوت به حق و عدالت و چگونگی رابطه او با خدا و خُلق و سیاست و مدیریت ویژه آن حضرت و بالاخره از علل اعتلاءها و انحطاط ها نکات عبرت انگیز و تجربیات گرانبها و درسهای فراموش نشدنی و ضوابط ارزشمند و جاودانه ای را برای انسان و حیات اجتماعیش به ارمغان دارد.

براین باور به این سرمایه گذاری عظیم قرآن روی مسائل تاریخی تعمّق کرده به شایستگی در محورو جوانب آن اندیشید،از کنارش به آسانی عبورنکرده وبه این بخش عظیم از قرآن حساب ویژه ای بازکرد که بی تردید شناخت این بعد از قرآن در سها ی گرانبها وتجربیا ت ارزشمندی بما می دهد وما را که میراث داران تجربه های بی  نظیر تاریخ بشری هستیم در کشف سنن حاکم برجامعه و تاریخ  مدد نموده وباررموزواسرار ظهورو سقوط تمدن ها و امت ها آشنا می سا زد تا بدینوسیله از آنچه در طول حیات اسان ازفجرتاریخ گرفته تاعصرحاضر رخ داده است، مشعلی وتوشه ای فراراه آنچه باید رخ دهد، فراهم آوریم.

 

[ رسالت قرآن]

رسالت خطیر و عظیم قرآن رامی توان بدینصورت از خود کتاب الهی در یاقت کرد:

1-دعوت به توحید ویکتاپرستی:(((يا ايها النبی انا ارسلناک شاهداً و بشيراً و نذيراً و داعياً الی الله باذنه و سراجاً منيراً))(احزاب آیه 45)

ترجمه: ای پیامبر ما تورا گواه و بشارت دهنده و بیم رسان فرستادیم که دعوت کننده بسوی خدا به اذن او و چراغ فروزان فرا راه او باشی

2- اخراج انسان از ظلمت شرک و کفر و ستم بسوی نور حق و عدل (( کتاب انزلناه اليک لتخرج الناس من الظلمات الی النور باذن ربهم الی صراط العزيز الحميد.)).(ابراهیم آیه 1)

ای پیامبر این کتابی است که به تو نازل کردیم تا به وسیله آن مردم را از ظلمتها به سوی روشنایی بدستور پروردگار درآوری.

3- بنیاد عدل و برقراری قسط و انصاف :((( انا انزلنا اليک الکتاب بالحق لتحکم بين الناس بماارائک الله و لاتکن للخائنين خصيماً))(نساء آیه 105)

ما این کتاب را بحق برتو نازل کردیم تا به آنچه خداوند در پرتو وحی به تو آموخته است در میان مردم قضاوت کنی

4- بنیاد جامعه بر اساس توحید و تقوا: (( و هذا کتاب انزلناه مبارک فاتّبعوا و واتّقوا لعلّکم تُرحمون))(انعام آیه 155)

و این قرآن کتاب عظیمی است که با برکت و خیر بسیار نازل کردیم، آنرا پیروی کنید و تقوا پیشه بسازید امید که مورد رحمت الهی واقع شوید

5- بیان تمامی حقایق و ضوابط و مقررات سعادت آفرین به بشریت:

(( و نزّلنا عليک الکتاب تبياناً لکلّ شئ و هدیً و رحمة و بُُشری للمسلمين))(نحل آیه 89)

و ما این کتاب آسمانی را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است و نیز سایه هدایت و رحمت و بشارت برای راه یافتگان بسوی حق است.

 

 

[ رسالت تاریخی قرآن:]

اکنون که قرآن بصراحت رسالتش روشن است باید اندیشید که چه رابطه ای میان اهداف یاد شده و بعد تاریخی قرآن وجود دارد بی تردید که تمام این رسالت را تمامی سوره ها آیات و حتی واژه های  قرآن نیز بدوش دارندو طبیعتاً بُعد تاریخی قرآن که بیش از 4/1 آن را شامل می شود و نیز از این اصل مستثنی نیست.

 

                                                      

براین باور رسالت و اهداف ایات تاریخی قرآن نیز اخراج انسان از تاریکیهای شرک و ظلم بسوی روشنایی های توحید و یکتا پرستی  است. و از اینجا راز این تعبیرهای شگرف قرآن در مورد قصص و بعد تاریخی قرآن روشن می شود که گاهی  می فرماید:

((فاقصص القصص لعلّهم يتفکّرون))(اعراف آیه 176:)  داستانها را برایشان تعریف کن تا تفکر کنند

و یا می فرماید:(( لقد کان فی  قصصهم عبرة الاولی الالبا ب))(یوسف آیه 112)

بی تردید در داستانهای آنها عبرتی برای صاحبان خرد است

و در جای دیگر می فرماید: ((نحن نقصّ عليک احسن القصص))(یوسف آیه 2)

 و ما بهترین قصه را برای تو تعریف کردیم

درمورد تعابیری که در پایان قصه های تاریخی می آورد ((لآيات لاولی الباب ، لکلّ صّبارشکور، لقوم يعلمون))  که همه اینها در چارچوب رسالت قرآنی است و در این راستا ارزیابی و تحلیل می گردد.

قسمت های تاریخی قرآن:

مباحث و آیات تاریخی قرآن دارای اهداف و اسرار و پیامهای گوناگونی است و بدینصورت به بخشهای مختلف و متنوعی قابل تقسیم است.

  • بخش نخست از مسائل تاریخی قرآن آیاتی است که از خلقت آدم و حوا، از پیدایش نسل فعلی بشر، اندیشه فرشتگان در مورد انسان و از تضادّ و تقابل تاریخی شیطان با انسان  بحث می کند.
  • بخش مهمی از مسائل تاریخی قرآن را تاریخ پیامبران تشکیل می دهد پیامبرانی  مانند: آدم – نوح – ابراهیم – اسماعیل – اسحاق – یعوب – یوسف – زکریا – یحیی- الیسع- ذوالکفل – الیاس – ایوب- شعیب – صالح – هود- لوط – سلیمان – داوود – عزیز – ادریس – یونس -  – موسی– هارون – محمد (ص) در این بخش از تاریخ قرآن با روش خاصّی مسئله بعثت و معجزات پیامبران ، سبک رهایی بخش و خالصانه آنان، میزان خیرخواهی و بشر دوستی رسولان درجه مجاهدت ها و مبارزات آنان و نقش سرنوشت سازشان در حیات انسان مورد بحث واقع شده است. همچنانکه صحنه های بسیاری از منطق پیامبران و پیروان آنها با منطق مخالفان آنان و سلسه ای از حوادث و رویدادهای آموزنده و شگفت انگیز مربوط به آنان که تجربیات گرانبها و درسهای ارزشمندی است.
  • قسمتی است که از وضعیت اجتماعی، سیاسی اقتصادی ، فرهنگی، اخلاقی و عقیدتی امم و اقوام مشخصی مانند اقوام نوح – هود – صالح- لوط – نمرودیان – فرعونیان- سبطیان – قبطیان – اصحاب رسّ و اقوام و جوامع دیگری که بعثت پیامبران بمنظور نجات و هدایت آنها رخ داده است سخن می گوید، از خضوع و و حق پذیری برخی از آنها در برابر دعوتهای توحیدی پیامبران و اخلاص وفداکاری آنان بحث می کند. از هلاکت برخی بوسیله بلاهای آسمانی بعضی بوسیله بلاهای زمینی، قومی بوسیله دریا و سیل و نجات و امداد راه یافتگان بحق پیامها و درسها دارد که آیات این بخش خود به چند دسته قابل تقسیم است:

الف : آیاتی که از محکومیت زورمندان ستمگر و جباران حاکم بر اجتماعات خبر می دهد.

در این بخش موارد مهمی چون: ویژگیهای نظامی استبدادی، روشهای استبدادگران در راه به بند کشیدن توده ها، تباهی حرث و نسلها بدست پلید آنها حق ستیزی و مقابله آنان با بعثت های توحیدی و سرانجام شوم وعبرت انگیزشان در داستانهای تاریخی قرآن به صحنه آمده است.

جبارانی مانند: طالوت، نمرود، فرعون، هامان و حاکمان فاسد عصر یوسف و اصحاب کهف سردسته های افسادگرانی که در سوره نمل از آنها سخن رفته است.

ب: آیاتی که از ماهیت آلوده رهبران فکری دنیا پرست، ظالمان گمراه و سرنوشت دردناک و خفت بار آنها پیام های عبرت دارد. از عناصری چون اکثریت احبار و رهبان، سادات و کبرا ، از سامری و گوساله طلائیش از بلعم باعورا و سرانجام زشتش،ازخوابگذاران جباره مصر،ازابوطالب ها،ابوجهل ها، نضربن حارث ها و از همه کسانیکه نعمت گرانبهای دانش و بیان راکمند صید توده ها، وسیله تسلط بر بندگان خدا و در جهت بت تراشی و قهرمان سازی از ظالمان بکار می گیرند.

ج: آیاتی که در مورد نکوهش زرپرستان است. از زراندوزان و تکاثر گران امکانات مالی و اقتصادی توده ها سخن می گوید، از روحیه شرک آلود  آنان از سرانجام شومشان که بر همان چیزی که می نازیدند و سایه حیاتشان بود عامل هلاکتشان گردید. از قارون در سوره قصص ، ابولهب و همسرش در سوره تبّت، از صاحبان باغ پر برکت در سوره قلم ، از داستانهای ثروتمندان بی ایمان در سوره کهف و از جریاناتی مشابه اینها در دیگر آیات و سوره ها پیامهای تکان دهنده ای دارد.

د: آیاتی که قطعات حساس و آموزنده ای از زندگی و مرگ افتخار آفرین راهیان راه نور و عدالت، عناصر حق طلب و ظلم ستیزی  چون مومن آل فرعون، مومن آل یاسین، سحره فرعون که عاقبت بخیر شدند. همسر توحید گرای فرعون، مریم پاک مادر مسیح، دختران شعیب، حواریون عیسی،ملکه دور اندیش سباء، اصحاب کهف و ... چهره های درخشان و تاریخ سازدیگری که در گرماگرم نبرد حق و باطل از ارزشهای مادی و دنیوی چشم پوشیدند و بر دو راهی زندگی ، راه معنویت و عدالت را برگزیدند.

ه: آیاتی که سرنوشت سیاه آلودگان به گناه و انحرافات عقیدتی و اخلاقی تکذیب کنندگان پیامبران را نشان می دهد. چهره هایی چون : هابیل ، فرزندو همسر نوح، همسر لوط  - ملکه مصر، برادران یوسف و نظایر اینها.

  • چهارمین بخش از مسائل تاریخی قرآن تاریخ اقوام پیشین است که بنظر می رسد جدای از تاریخ انبیا است. داستان قوم سباء و تمدن درخشان و کفران نعمت آنها و سرانجام دردناکشان در سوره سباء،ذوالقرنین  در سوره بقره، رسولان انطاکیه در سوره یاسین و داستانها و ماجراهای دیگری که باید تحقیق و استخراج و دسته بندی کرد.
  • بخش مهم دیگری  از مسائل تاریخی قرآن تاریخ اسلام  و فرازو نشیبهای حساس آن است در مورد پیامبر و غزوات این حضرت و حوادث مهمی چون هجرت، تغییرقبله و...می باشد.این است قسمت های مهم مسائل تاریخی قرآن که بی تردید اگر همه آیات مربوط به بخشهای پنجگانه یاد شده استخراج و تحلیل گردد، حقایق با ارزش و مسائل مهمی را روشن و درسهای گرانبهایی را به بشریت خواهد آموخت.

[ نتیجه ]

با در نظر گرفتن تمام مطالب گفته شده در می یابیم که:

  • قرآن تاریخ و روایت تاریخ را پذیرفته است و علم تاریخ را قبول دارد.
  • قرآن تاریخ را امری مادی نمی داند و به روح و معنویت تاریخ قائل است.
  • قرآن در بیان مسائل و موارد تاریخی از روشهای خاصی برخوردار است، در بیان موضوعات تاریخی از روایت مرسوم آنکه مورخان بکار می گیرند، استفاده نکرده است.
  • حکایت تاریخ از زبان قرآن ملال آور و خسته کننده نیست وبرای قرائت کنده قرآن هر لحظه جالبتر می شود زیرا قرآن به اتفاقات تاریخی از ابعاد مختلف پرداخته است.
  • قرآن در بیان موضوعات تاریخی هدفش فقط این نیست که داستان و ماجرای تاریخی را از گذشته بیان کند و عبور کند بلکه هر کلمه آن دارای حکمت و خصوصیتی است. نگرش قرآن نسبت به تاریخ بیشتر برای عبرت آموزی برای آیندگان است تا از موضوعات آن درس بیاموزند و از اتفاقاتی که برای گذشتگان افتاده است و تحلیل هایی که قرآن برای آنها انجام داده است درس زندگی بیاموزند.

 

کلام آخر :

در پایان توجه خوانند گرامی را به این مطلب جلب می کنیم که در این مقاله سعی شده علاوه بر اینکه تاریخ را در آینه قرآن بررسی کنیم ، بیشتر توجه خواننده را به خود قرآن جلب کنیم تا بعد از مطالعه این مقاله به قرآن مراجعه کند، و مطالب گفته شده را خودش نیز تصدیق کند.

نویسنده در نظر داشته با بیان کلمات و آیات قرآنی، قصص و داستانهای قرآنی را در ذهن خواننده یادآوری کند، تا علاوه بر برسی علمی تاریخ قرآن، قصه های قرآنی نیز در خاطر او نقش بندد.

امید است که این پژوهش و تحقیق که دارای نواقص زیادی است مورد قبول قرار گیرد.

 

 

 

منابع مورد مطالعه و بررسی:

جامعه و تاریخ -. متفکر شهید استاد مرتضی  مطهری (ره)

ظهور و سقوط تمدنها  از دیدگاه قرآن – علی کرمی

شان نزول آیات – دکتر محمد باقر محقق

بررسی تاریخی قصص قرآن – محمد بیّومی مهران – ترجمه سید محمد راستگو

قصه های قرآنی – ترجمه مصطفی زمانی

تفسیر المیزان – علامه محمد حسین طباطبایی (ره)

تفسیر مجمع البیان: ابو علی طبرسی (ره)

رسالت قرآن در عصر فضا- عبدالرضا حجازی

تاریخ علوم قرآن – علی حجتی کرمانی

 

 

 

 

     

 

فلسفة تعليم و تربيت از ديدگاه اسلام و دنياي غرب

 مقدمه :

     فلسفه ی تعلیم و تربیت که بخش مهمّی از علوم تربیتی و عمدتاً نظری و فلسفی است، قدمتی دیرینه دارد و از دیر زمان همواره دست خوش تحوّلات گوناگونی بوده است. و ازطرفی آشنایی با اندیشه های فلسفی تعلیم و تربیت قدیم ومعاصر، بررسی، تحلیل و نقد آن ها برای یک متفکّر و مربّی تعلیم و تربیت خصوصاً مسلمانان امری ضروری است ، زیرا میتواند مقدّمه ای برای تدوین یک نظام تعلیم وتربیت بر مبنای ایدئولوژی اسلامی باشد .متفکّران غربی به فراخور جامعه ای که در آن زندگی می کنند  ایدئولوژي حاکم بر آن جامعه ، با  مسائل و مشکلات فرهنگی، آموزشی و تربیتی خاصّ خود مواجه اند. آنان دیدگاه ها ونظراتی را ارائه می دهند و افکار و اندیشه های دیگران را در بوته ی نقد می گذارند امّا این جالش افکار سبب شفّاف شدن موضوعات و باید ها و نباید های تربیتی میگرددو تبلور اندیشه ها و درتمام مراحل تاریخ، نتیجه ی مسلم شیوه های تربیت ، شکوفایی ورشد آن و نقش موثّر آن در زندگی فردی و اجتماعی انسان است . از اینرو ملّت هایی که امکانات تربیتی بیشتر برخوردارند ، به آسانی به اهداف سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی خود دست می یابند . بطور قطع برای انسان ممکن نیست که در هر رتبه ای از رشد علمی و موقعیّت اجتماعی که می خواهد ، قرار گیرد مگر آنکه از عوامل تربیتی همه جانبه و هدف دار در تکوین و رشد استعداد های درونی وشکل گیری شخصیتش بهره مند شود. اصولاً تربیت را با تمام طرحها ، روش ها و آثار آن نمی توان تنها گونه ای از گونه های زیبایی یا مظهری از مظاهر کمال دانست که بی نیازی ازآن ممكن باشد بلکه تربیت از اساسی ترین ضروریات زندگی بوده و در همه ی شئون زندگی انسان ، چه جنبه های فردی و چه جنبه های اجتماعی نقش مستقیم دارد. تربیت،انسان را برای حضوردر اجتماع آماده میکند وبه او می آموزد که چه ضوابط و قوانین و ارزش هایی در جامعه حکمفرما است و چه اموری باید رعایت گردد، همان طور که انسان را در ایجاد رابطه با سایر افراد اجتماع به منظور برپا داشتن این ضوابط و قوانین توانایی می بخشد .از همین جاست که می بینیم برخی از صاحبنظران و دانشمندان معتقدند که تربیت آیینه ای است که فلسفه ی زندگی هر اجتماع و اهداف و میزان آگاهی های آن اجتماع را منعکس می کند. تمدّن بشری میراثی نیست که بدون کوشش و رنج از گذشتگان به دست آیندگان رسیده باشد ، بلکه تمدّن میراثی اجتماعی است که بشریت در بدست آوردن آن تلاش کرده و در زمینه ی آن کوشیده اند و این میراث جز بوسیله ی تربیت از نسلی به نسل دیگر انتقال نیافته است زیرا تربیت عامل انتقال اندوخته های فکری ، ارزشهای والای انسانی و خصلت های نیکو  از پدران به فرزندان می باشند.                     

(وَ اللهُ اَخرَجَکم مِن بُطُونِ اُمِّهاتِکُم لا تَعلَمون شَ‍‍يئاً وَ جَعَلَ لَکُم السَّمعَ وَ الأبصارَ وَ الأفئِدَه ، لَعلَّکُم تَشکُرون) ( 1 )        

 (( پروردگار متعال  شما را از رحم مادرانتان بیرون آورد در حالیکه هیچ چیز نمیدانستند ، و برای شما گوش و چشم ودل قرار داد ، شاید سپاسگزاری کنید .))                                                                               

    این آیه به ما می فهماند که انسان بعد از ولادت ، آنچه را از علم و اندیشه می آموزد همه از طریق اکتساب بوده و وسیله آن گوش و چشم وعقل است ، وقرآن در این مطلب که دانشمندان علم تربیت کشف کرده اند پیشتاز وپیشگام است . مسئله ی مهم آن است که تربیت  پایگاه اساسی تحوّ ل و دگرگونی انسان بوده ، عامل ارتقاء فکری اوست ، و تنها با پرداختن به این امر حیاتی ، شخصیت وی بارور شده ، خصلتهای برجسته ی انسانی در او رشد می یابند و صفات نیکو در وجود او ریشه می دوانند . اما اگر انسان این مسئله ی جدّي را فراموش کند ، اصالت او از بین خواهد رفت.                                                                            

 

                  

تاريخچه اي ازفلسفه ي تعليم و تربيت                                                                                                      

      تقريباً تمامي فلاسفه ي مشهور غرب در زمينه ي تعليم و تربيت مطالبي نوشته اند در حالي كه افلاطون تعليم و تربيت را جزئي از سياست مي پنداشت ، ارسطو به آن به عنوان بخشي از سياست و اخلاق - هر دو –  مي نگريست . آگوستين از سنّت افلاطوني پيروي مي كرد و علاقه مند بود بداند كه چگونه ياد مي گيريم و معلّمان چگونه تدريس ميكنند . توماس آكويناس كه در دانشگاه پاريس فعّالانه به تربيت معلّم اشتغال داشت ، نظريه توميسم و نئوتوميسم را در خصوص تعليم و تربيت ارائه داد كه هنوز به نام خود او مشهور است . متفكّران عصر روشن نگري و پيش از عصر روشنگري همچون روسو و لاك ،آثاري كلاسيك در زمينه ي تعليم و تربيت تاليف كردند . روسو با مطالبي كه درباره ي تعليم و تربيت جوانان نوشت ، بسياري از فعاليت هاي تربيتي زمان خود را مورد انتقاد قرار داد . انديشه هاي لاك در زمينه ي تعليم و تربيت نيز ، برداشتهاي ما را از مفاهيم تربيت كودك و تعليم و تربيت متحوّل كرد.امانوئل كانت  ( فيلسوف بزرگ آلماني ) سخنراني هاي مهمي در زمينه ي دانش تعليم و تربيت خطاب به معلمان ايراد كرد . ساير فلاسفه اي كه در اين زمينه آثاري دارند عبارتند از :                                                                                                                     

« جورج هگل» ، « يوهان هربات »                                                                                                

 از ديگر فلاسفه اي كه مسائل تربيتي را مطرح كرده اند عبارتند از :                                                      

 « ويليام جيمز » ، « جان ديويي » ، « رابرت هاچينز » و « مور تايمر آدلر» ميتوان نام برد .                                                                              

 

 

تعريف واژه ي تعليم                                                                                                                                            

     تعليم ، مصدر باب تفعيل ، از ماده ي ( عَلـِمَ ) مشتق شده است و در لغت به معني آموختن مي باشد .

راغب اصفهاني ( ره )در مفردات مي گويد :                                                                                     

    ‹‹ تعليم اختصاص دارد به اموري كه با تكرار و فراواني همراه باشد ، به گونه اي كه از آن اثري در ذهن متعلّم به وجود مي آيد و برخي در بيان معني تعليم گفته اند : تعليم آگاه كردن نفس براي تصور معاني است و تعلّم آگاه شدن بر آن است .» ( 3 )                                                                                          

همچنين در برخي كتب لغت آمده است :                                                                                  

 « عَلَّمَ يٌعَلّمٌ عِلما ً حَصَلَت له حقيقَه العلم . و عَلّمَ تعليماً : الصّنعه و غيرٌها ... ›› (4 )                                           

صاحب كتاب مقاييس اللغه در مورد تعلّم مي گويد :                                                                   

‹‹ ... تَعَلّمتَ الشيء إذا أخذتَ علمَه . ›› ( 5 )                                                                                    

ملاحظه مي شود كه در تعريف ‹‹ راغب ›› تنها به دو عنصر ‹‹ تكرار ›› و ‹‹ اثر ذهني ›› اشاره شده است در تعريف ديگري كه وي از آن خبر داده ، به طور كلي نفس را به معناي تعليم گرفته است در ‹‹ محيط المحيط ›› به ظهور خارجي آن نيز اشاره شده است ، در حالي كه در كتاب ‹‹ مقاييس ›› هيچ قيدي ديده نمي شود و فقط به ويژگي  ‹‹ انتقال آگاهي ›› براي معناي تعليم بسنده كرده است .  تصور مي كنيم كه معناي اصلي ، جامع و مانع ، همان است كه مفردات ذكر كرده ، يعني : ‹‹ اثري كه در ذهن در اثر تكرار و از راه آن حاصل مي شود .›› كه مسلّماً متضمن انتقال و منتهي به آگاهي نفس بوده وممكن است نمود خارجي و عيني نيزداشته باشد. تعريف ريشه اي واژه ي تربيت : براي تربيت ، تعاريف متفاوتي ارائه شده و اين تفاوت ناشي از اختلاف در مورد ريشه ي اين كلمه است. برخي آن را مشتق از ‹‹ ربّ ›› مي دانند و مناسب با آن‹‹ تربيت ›› را تعريف مي كنند . فيّومي در ‹‹ المصباح المنير ›› خاطرنشان نموده كه اگر اين كلمه ( ربّ ) به غير عاقل مضاف شود ، به مفهوم ‹‹ مالك ›› است ولي اگر به عاقل اضافه شود به معناي ‹‹ سيّد ›› است . ابن فارِس در ‹‹ مقاييس اللغه ›› معناي آن را راجع به سه مفهوم مي داند : اصل اول ( اصلاح الشئ ) : كه اگر به مالك ، خالق و صاحب يك چيز

‹‹ ربّ ›› گفته شده ، با در نظر گرفتن اين اصل بوده است . چون معمولاً اين سه اصلاح گر مخلوق خود هستند . اصل دوم ( لزوم الشئ ) : يا همراهي با آن است كه مراقبِ مداومِ از شيء است كه با معني قبلي آن مناسب است و حالت تدريج و ادامه را در امر تربيت مي نمايد .اصل سوم ( ضمٌّ الشيء للشيء ) : كه آن نيز با مفاهيم قبلي مناسبت دارد و پيوستن و اضافه شدن و جمع شدن ِ چيزي با چيز ديگري را مي رساند .   جوهري در ‹‹ صِحاح اللغه ›› معاني مالك ، اصلاح كننده و تمام كننده را براي اين كلمه قائل شده است . در تعريفي كه راغب در مفردات آورده ، تقريباً تمام مضامين مذكور در جمله اي كوتاه خلاصه شده است :                                  

« الرَبٌّ في الأصلِ التربيه و هو الإنشاء الشيء حالاً فَحالاً إلي حدّ الإتمام »                       

همچنين وي قول ديگري را نقل كرده و راجع به كلمه ي ربّاني مي گويد :‹‹ اين كلمه ( يعني ربّاني ) منسوب است به كلمه ي ربّ كه مصدر است . كه در اين  صورت ربّ  به كسي مي گويند كه علم  را اصلاح مي كند و

  مي پروراند و تكميل  مي كند مانند حكيم . يا به كسي گفته مي شود  كه تمام اينها را در مورد خود اعمال

مي كند به وسيله ي ذاتش ( يربٌّ نفسَه بالعلم )  . ›› حسن مصطفوي در ‹‹ التحقيق ›› پس از نقل نظرات فوق ، اين معاني را از جمله مصاديقي بر مي شمارد كه به يك اصل باز مي گردند و آن عبارت است از‹‹ سوق دادن شيء به سوي كمال ›› حال اگر بخواهيم تعريف جامعي از تربيت پيشنهاد كنيم بايد تمامي معاني مذكور را متضمن باشد . البته از جمله معاني ربّ ، همانطور كه گذشت ، ‹‹ صاحب ›› ، ‹‹ مالك ›› و ‹‹ سيّد ›› است كه به نظر مي رسد در معناي تربيت اصالت نداشته باشند و چون معمولاً صاحب و مالكِ يك چيز و سيّدِ يك فرد ، نقش تربيت كننده ي آن چيز يا آن فرد را نيز به عهده دارند ، به تدريج مجازاً اصطلاح« ربّ » به آنها تعلّق گرفته است . بنابراين تعريف تربيت عبارت خواهد بود از :‹‹ فراهم نمودن بستري براي برانگيختن و رشد هر گونه استعداد بالقوّه در يك موجود به نحوي كه بتواند به شكلي مستمرّ او را در راه رسيدن به كمال موجودي ياري دهد . ›› با مقايسه ي آنچه در مجموع در باره ي معناي ريشه اي لغات تعليم و تربيت گذشت ، روشن مي شود كه نه تنها تعليم وسيله اي براي تربيت محسوب مي شود ، بلكه خود تعليم از مصاديق تربيت است ، منتها تربيتِ استعدادِ تعليم پذيريِ انسان .                                                                                             

 

 

اصطلاح علمي تربيت                                                                                                                                  

دانشمندان از دير زمان تاكنون درباره ي تفسير اين كلمه و آشكار كردن مدلول علمي آن تلاش كرده اند  ، امّا    به تفسير واحدي دست نيافته اند . در سطور ذيل برخي از عبارات آنان رامي خوانيم .                               

  • قديمي ترين تعريف تربيت را افلاطون بيان كرده است :

‹‹ تربيت يعني آنچه را كه از كمال و جمال ممكن است در اختيار روح و جسم قرار دادن .››  اين تعريف شامل تربيت بدني و روحي ميشود . تربيت بدني آن است كه به رشد و باروري جسم كمك ميكند و تربيت روحي  آن است كه كمال و فضيلت را در انسلان مي پروراند.                                                                            

  • هبل براي مشخص كردن تربيت كامل مي گويد :               

‹‹ تربيت كامل آن است كه سلامتي بدن و قوّت جسمي شاگرد را حفظ مي كند و به او امكان تسلّط بر قواي عقلي و جسمي خود را ميدهد ، رشد قوه ي ادراك او را سرعت ميبخشد ، تيز هوشي و سريع حكم كردن و دقيق بودن را در او بوجود مي آورد ، و او را در جهتي هدايت ميكند كه شئور و فهم روشني داشته باشد تانسبت به انجام واجبات به نداي وجداني و دروني خود گوش فرا دهد ..›› اين تعريف به تربيت كامل ، شامل تربيت بدني وعقلي اكتفا كرده و نزديك به تعريف افلاطون است .                                                                         

 3-‹‹ گولد سيمون ›› در تعريف تربيت مي گويد :                                                                           

 ‹‹ تربيت روشي است كه به وسيله ي آن عقل ، عقل مي شود و قلب ، قلب مي گردد . ›› مقصود  از اين عبارت آن است كه تربيت وسيله ي رشد عقل و شكوفايي نفس به وسيله ي اخلاق فاضله است . پس اين تعريف صرفاً تربيت روحي را معرفي مي كند .                                                                                          

4- ‹‹ پستالوتزي ›› مي گويد :   ‹‹ تربيت يعني رشد دادن قواي كودك به طور معادل ، هماهنگ و كامل . ››

  5 -‹‹ سيموئيل ›› مي گويد :    ‹‹ تربيت يعني مهيّا ساختن فرد براي آنكه نخست خويشتن و سپس اجتماع خود را خوشبخت نمايد . ›› اين ها برخي از تعاريفي بودند كه دانشمندان اين علم بيان كرده اند ، اگر چه برخي از آن ها بدون اشكال نبوده و فقط نوعي خاص از تربيت را مي شناساند ؛ در حالي كه ضرورت دارد تعريف فراگير بوده و جامع و مانع باشد و همانطور كه علماي منطق ياد آوري كرده اند ، تعريف بايد همه ي افراد معرَّف را شامل گردد .                                                                                                                         

 

 

مفهوم تربيتي تربيت                                                                                                                                    

  بر اساس آنچه بحث كنندگان از امر تربيت گفته اند ، مدلولِ تربيتي دو معنا دارد ؛ يكي معناي عام و ديگري معناي خاص .                                                                                                                          

معناي عام تربيت: در بر گيرنده ي هر عملي است كه از روي قصد يا بدون قصد از انسان صادر مي شود و جهت و نقش دارد . پس مفهوم عام تربيت ، همه ي آثاري را كه عوامل سه گانه ي وراثت ، محيط و اراده بر جاي مي گذارند ، در بر مي گيرد ؛ از قبيل پرورش قدرت و استعداد انسان . خواه اين آثار از روي قصد اتفاق افتد يا از غير قصد . پس هرحركتي كه از انسان صادر مي شود و هر عملي كه انسان انجام مي دهد يا از فرد ديگري سر مي زند و بر او اثر مي گذارد و هر يك از پديده هاي اجتماعي كه در روح انسان وقوام زندگي مادي و غير مادي او اثر مي گذارد ، چه اينكه مربوط به دوران جنيني وي بوده و چه اين كه مربوط به اصلاب پدرانش باشد . همه در تربيت او نقش دارند ، خواه اين نقش نا چيز باشد و قابل توّجه ؛ همه ي اين امور از آثار تربيت به معني عام آن شمرده مي شوند . به اين ترتيب ، تربيت در معني عام خود هر چيزي را كه در ساختمان اخلاقي انسان تاثيردارد ، چه از خود او سرزند و چه از غير او صادرشود ، در بر مي گيرد . حتي اموري از قبيل زلزله و حوادث طبيعي كه خارج از اختيار انسان ميباشند ودر تربيت و بناي شخصيت او تاثير دارند ، از عوامل تربيت به شمار مي آيند.  اگر انسان به چهره ي زيبا مي نگرد و در نفس او تاثير مي گذارد ، مسلما ًدرتخيّلات او نيز تاثير خواهد گذاشت. لذا بسيار مي شنويم كه گفته مي شود « روزگار مرا تربيت كرد ، زمان مرا پروراند ، حوادث مرا ورزيده كردند ». در حاليكه همه ي اين امور از اختيار ما هستند .                                                                                   

  معناي خاص تربيت : مراد از اين مطلب، انتقال تمام مباني تربيتي و فرهنگي از نسلي به نسل ديگر است.  برخي از مربيان در تعريف آن گفته اند : تربيت به معناي خاصي كه غالباً مورد نظر است ، منحصر مي شود به كوششهايي كه به منظور پرورش نوباوگان در مرحله ي معيني از حيات آنان صورت ميگيردبه عبارت ديگر: كوششهائي كه بزرگان اجتماع در جهت بارور كردن ورشد دادن انديشه و تهذيب اخلاق نسل آينده به كار ميبرند ، تربيت به معناي خاص آن است ، همانگونه كه فعاليتهاي مربيان و اساتيد متخصّص در مدارس نيز تربيت به معناي خاص آن ميباشد . اكثريت دانشمندان تربيتي چنين معتقدند  كه تربيت به مفهوم خاص آن در تكوين شخصيت آدمي نقش چنداني ندارد ، مگر آنكه با تربيت عمومي كه عبارت از عوامل مؤثر اجتماعي است ، جمع و پيوسته گردد آلپورت مي گويد :‹‹ مدارس فقط ميتوانند جزئي از فرهنگ را به شاگردان خود منتقل كنند ، واين انتقال به تنهائي ثمر بخش نيست ، مگر آنكه عوامل خارجي در انسجام او پيوند كامل با آن داشته باشند. منظور ما از عوامل خارجي فقط خانواده و محيط نيست ، بلكه سائر امور از قبيل كار ، ورزش ، نشريات، مراكز عمومي، نمايشگاهها، وسايل تفريحي و سرگرمي و غيره ... نيز مورد نظر ما هستند.››( 6 و7 )                           

 

 

 

رابطه تربيت و تعليم                                                                                                                                                                                                                                                                    

    قبلاً گفته شد كه مفهوم تربيت به معناي عام آن ، شامل همه عوامل مؤثر در                                          شكوفا شدن ويژگيهاي فردي و استعدادهاي انسان و نحوه رفتا او مي شود. اين مطلب ،كه انسان در جهت پرورش خود يا ديگري در جهت رشد دادن نيروها و قواي او انجام ميدهد ، اختصاص ندارد؛ بلكه مفهوم تربيت وسيعتراز اين است و هرگونه اقدامي را براي تهذيب و تعديل اخلاق و رفتار صورت مي پذيرد ، در بر ميگيرد، و نيز هر امري را كه بطريقي غير مستقيم برانسان تاثيري ميگذارد شامل ميشود ؛ از قبيل قوانين و دستورات حكومتي ، شيوه امرار معاش ، آداب و عادات اجتماعي ، و نظامهاي پذيرفته شده از عرف و غيره. اين عوامل غير مستقيم ، همگي در تربيت نقش دارند ، همانگونه كه محيط اجتماع و حوادث طبيعي كه تحت تاثير اراده فرد نيستند مانند جوّ و موقعيت جغرافيايي در تربيت او مؤثر اند. به همين علّت هر مسأله اي  كه در تكوين انسان اثر دارد و او را در حالتي كه بر آن حالت زندگي مي كند قرار مي دهد ، از عوامل تربيت به شمار مي آيند.      بنا براين ، تربيت به اين معني همه رشد يابي ها وپاكيزگي ها را كه قوا و استعدادهاي انسان را متجلّي ساخته و رفتار او را پي ريزي مي كند ، شامل ميشود .                                                                       

 امّا تعليم : منظور از اين واژه انتقال معلومات و دانسته ها از معلم به متعلم (استاد به شاگرد)  است ، به طوريكه مقصود از آن فرا دادن نوعي از معرفت باشد . پس معني تعليم ، محدود در همين مسأله مي شود  و حال آنكه تربيت معنائي وسيعتر و قصدي بلند مرتبه تر دارد و همه اموري را كه در جهت بيداري و پيشرفت انسان مؤثرند ، شامل مي شود. تربيت به معني عام،همه ي ابعاد شخصيت فرد را در زمينه هاي جسماني و عقلاني و اخلاقي شكل ميدهد ؛ اما تعليم ، صرف دانش و معرفت از فردي به فردي منتقل مي كند ، و گوئي يكي از وسائل تربيت است . بنابراين امر تعليم به اين معني عامل جزئي بوده و در شكل دادن وجود فرد متعلم جز به اندازه ي توانائيش در آموختن معرفت ، نقش ديگري ندارد . معرفت ، مطلب مهمّي در حيات فرد نميتواند داشته باشد مگر آنكه معرفت رشد يابنده مطابق با حيات انساني باشد تا انسان در سلوك خود از آن بهره گيرد . اما معرفت ناقص ، نقشي درتكوين شخصيت فرد ندارد ، بلكه در بسياري از مواقع موجب عقب انداختن اواز پرداختن به زندگي عملي مي شود . اين موضوع را به هنگام بحث از تربيت جديد و آثار آن به تفصيل بيان خواهيم نمود.                                                                                                         

  
تفاوت تعليم و تربيت

با توجه به دو تعريف فوق مى‏توان گفت كه:

١-پرورش غير از آموزش است، در پرورش(تربيت) هدف رشد دادن و شكوفايى همه قابليت‏ها و تواناييهاى بالقوّه انسان است ، بخلاف آموزش كه هدف اصلى آن انتقال معلومات است.
٢ -به همين دليل در مقايسه با تعليم ، تربيت به مدّت زمان بيشترى نياز دارد.
٣ -در تعليم فقط (و يا به عبارتى بيشتر) با يك بعد از ابعاد وجودى انسان يعنى بعد شناختى و عقلانى او سر و كار داريم امّا تربيت فراگير و همه جانبه است و بيشتر با دل و قلب و روان او سروكار داريم.
٤ -تعليم معمولاً بيشتر بوسيله معلّم و در جاى معينى همچون مدرسه و كلاس درس صورت مى‏گيرد ولى در تربيت همه عوامل موجود در محيط به نحوى بر فرد تأثير مى‏گذارند.

به علاوه با دقت در تعريف تربيت نكات زير استفاده مى‏شود:

١ -براى آنكه مربى بتواند به وظيفه خويش در امر تربيت عمل نمايد، لازم است شناخت دقيقى از ويژگيها و خصوصيات انسان و ابعاد وجودى وى داشته باشد.

 2 -شناخت هنجارها و ارزشهاى مورد نظر و به عبارتى شناخت دقيق مقصد تربيت (هدف) ضرورت تام دارد.3-به لحاظ آنكه تربيت جريانى منظم و مستمر است، لزوم تهيه طرح و نقشه قبلى براى تربيت، امرى غيرقابل انكار است. اين طرح و برنامه از سويى با ملاحظه خصوصيات و ابعاد وجودى انسان و از سوى ديگر با شناخت و تعيين هدفهاى واسطه و نهايى، تهيه مى‏گردد.
٤ -تربيت فرآيندى است از مقوله «ديگر سازى»، از اينرو با اخلاق كه از مقوله خودسازى است تفاوت دارد. به عبارت ديگر تربيت فرآيندى است كه در يك طرف مربى و در طرف ديگر متربى قرار دارد، به همين جهت مقوله خودسازى كه در علم اخلاق مطرح مى‏شود از مباحث تعليم و تربيت نيست علاوه بر اين حيطه اخلاق و تربيت يكسان نيست، پرورش اخلاقى يك بعد از ابعاد تربيت است. (8)

 5-همچنانكه در تعريف اشاره شده است، نقش مربى، يك نقش كمكى است و به عبارت ديگر نه مربى فاعل صرف است و نه متربى پذيرنده صرف. مربى سوق دهنده متربى است. به بيان ديگر كاركرد مربى بيشتر ايجاد رغبت و انگيزه در متربى و فراهم كردن زمينه‏ها و مقدمات رشد متربى است.

 

         اقسام تربيت

    فلاسفه، در نگاه اوِّل وجود انسان را به دو بعد تقسيم مى‏كنند ؛ تن و روان . روان ويژگيهاى منحصر به فردى دارد كه هر يك شاخ و برگ جديدى به وجود انسان مى‏دهد و رشته‏اى جداگانه به بافت هستى او مى‏افزايد.(9)عمده تفاوت انسان با حيوان نيز در همين است. از آنجا كه تربيت عبارت است از پرورش ابعاد وجودى انسان، بر مربيان لازم است تا نسبت به همه اين ابعاد اشراف كامل داشته باشند. بنابراين از ديد كلى مى‏توان تربيت را به دو قسم تربيت جسمى و تربيت روانى تقسيم كرد . شكافت بيشتر اين مطلب ، با توجه به يافته‏هاى روانشناسى ، ما را به اقسام و حيطه‏هاى بيشترى از تربيت مى‏كشاند .

       روانشناسان ، رشد چهار جانبه‏اى براى انسان قائلند ؛ رشد بدنى، رشد عقلى، رشد عاطفى و رشد اجتماعى.

منظور از عقل، قواى ذهنى همچون ادراك، حافظه، تخيل و استعداد حل مشكل، مى‏باشد(10).
عاطفه يا هيجان به معناى تغييرات ناگهانى است كه پس از يك ادراك حسّى يا تصور و يادآورى آن در رفتار فرد پيدا مى‏شوند و با اضطراب بدنى همراه است. بنابراين تربيت عاطفى يعنى كمك به فرد در قدرت كنترل و جهت‏دهى تغييرات ناگهانى مذكور و اعمال آگاهانه آنها در جاى مناسب و به موقع. رشد اجتماعى به معناى نضج فرد در روابط اجتماعى است، به طورى كه بتواند در اجتماع از ايفاى نقش يا نقشهايى كه بر عهده‏اش مى‏گذارند برآمده و با اعضاى جامعه همكارى سالمى داشته باشد. و تربيت اجتماعى ناظر به چنين امرى است. به لحاظ زير مجموعه وسيع روابط اجتماعى ، اقسام ديگرى از تربيت تصوّر مى‏شود؛ تربيت خانوادگى، تربيت سياسى و تربيت اجتماعى به معناى اخص آن و.... به لحاظ روابط افراد با خالق خويش و وظيفه‏اى كه در ارتباط با آن مبدأ هستى بخش دارند، قسم پنجمى از تربيت نيز وجود دارد كه آن تربيت دينى است.

          فلسفه ی تعلیم وتربیت از دید گاه فیلسوفان غرب و شرق

   فلسفة تعليم و تربيت از نگاه فیلسو فان ، تاريخي به قدمت انديشه‌ورزي و نظريه پردازي فيلسوفان شرق و غرب عالم در باب تربيت دارد ؛ از فلسفة تعليم و تربيت ، بسته به نوع ديد و مباني فلسفي متناسب با آن، مفاهيم و تعاريف گوناگوني ارائه شده است: استنتاج آراي تربيتي از مباني فلسفي، كاربرد فلسفه در تعليم و تربيت ، نظرية عمومي تعليم و تربيت، تحليل و پردازش مفاهيم و سزاره‌هاي تربيتي و مانند آن. طراحي و اجراي تدابير و راهكارهايي در سه سطح بازيافت ، كشف و خلق ، از شرايط اساسي پي‌ريزي فلسفة تعليم وتربيت اسلامي است .

 رشتة فلسفة تعليم و تربيت، تحولات و تطوراتي را پشت سر نهاده كه در دو  مرحله قابل تشخيص و بررسي است؛ مرحله رويكرد ايسم‌ها و مرحله رويكرد تحليلي . فلسفة تعليم و تربيت در حال حاضر در مرحلةفلسفة تعليم و تربيت از ديدگاه فیلسوفان ، يك حوزة معرفتي ديرپا و كلاسيك است كه تاريخي به قدمت تاريخ تأملات فيلسوفان در باب تعليم و تربيت دارد. ميان فيلسوفان غربي ، افلاطون ، نخستين فيلسوفي است كه در كتاب معروف خويش ، جمهوري (Republic) به اين گونه تأملات پرداخته ، ديدگاه تربيتي به نسبت جامعي را عرضه داشته‌ است. پس از افلاطون مي‌توان از فيلسوفان ديگري همچون ارسطو ، ابن‌سينا ، خواجه نصير طوسي ، آگوستين ، آكوئيناس، بيكن، دكارت، لاك، روسو و كانت نام برد كه در اين حوزه كار كرده‌اند.
در باره فلسفة تعليم و تربيت، به معناي تأملات و تفكرات فيلسوفان دربارة تعليم و تربيت، سه نكته مهم قابل ذكر است:

 اولاً همة فيلسوفان ، به معناي دقيق كلمه ، تأملات تربيتي نداشته‌اند . به بيان روشن‌تر ، برخي از آنان ، آرا و انديشه‌هاي تربيتي خود را آشكارا بيان كرده و برخي چنين نكرده‌اند. افلاطون ، كانت و ابن سينا از فيلسوفاني هستند كه در گروه اول جاي مي‌گيرند ، و بكين و دكارت و صدرالدين شيرازي از فيلسوفاني كه در گروه دوم قرار دارند.

ثانياً فلسفة تعليم و تربيت ، در گروه دوم، به صورت استنتاج مدلول‌هاي تربيتي از انديشه‌هاي فلسفي در مي‌آيد. اين صورت دوم از ديدگاه اول فلسفة تعليم و تربيت را برخي از فيلسوفان تربيتي، با عناويني چون "فلسفه و تعليم و تربيت" "رويكرد مواضع فلسفي"يا "رويكرد دلالت‌ها"معرفي كرده‌اند. فيليپ اسميت در فصل سوم از كتاب فلسفة آموزش و پرورش مي‌نويسد: اين نظريه كه فلسفه و تعليم و تربيت با يك‌ديگر ارتباط عميقي دارند ، ب ه‌‌يقين‌ نظرية جديدي نيست. ... از آن‌جا كه فلسفه ، به‌طور سنتي ، چيستي واقعيت، معرفت و ارزش را بررسي كرده است ، روابط آشكاري با تعليم و تربيت دارد ... آنگاه به مسأله "استنتاج" (derivation) اشاره مي‌كند: هنگامي كه روابط بين فلسفه و تعليم و تربيت مورد تأكيد قرار مي‌گيرد، برخي تصور مي‌كنند كه يك فلسفة تربيتي معين از يك فلسفة معين استنتاج مي‌شود
كامبليس هم در اين زمينه چنين اظهار نظر مي‌كند: از دهة 1930 و در ادامه تا سال‌هاي 1940 و 1950 ، يك راه براي مرتبط ساختن فلسفه و تعليم و تربيت اين انديشه بود كه فلسفه ، يك مبنا يا مطالعة اساسي است كه فلسفة تعليم و تربيت از آن استنتاج مي‌شود .

ثالثاً فيلسوفاني كه در گروه اول قرار دارند نيز به دو دسته تقسيم مي‌شوند: دستة اول، فيلسوفاني هستند كه تأملات تربيتي فلسفي داشته‌اند ، و دستة دوم ، فيلسوفاني كه تأملات تربيتي غيرفلسفي داشته‌اند. افلاطون، آكوئيناس و كانت در دستة اول ، ولاك ، هگل و راسل دردستة دوم قرار دارند. رابين بارو (Barrow , 1994) در اين زمينه سخن جالبي دارد: [برخي‌] فيلسوفان نيز به شيوه‌اي غيرفلسفي دربارة تعليم و تربيت چيزهايي نوشته‌اند. "لاك، هگل و راسل از جمله فيلسوفان معروفي هستند كه اين‌گونه عمل كرده‌اند. كتاب لاك به نام انديشه‌هايي در باب تعليم و تربيت" (1963) صرفاً به مقداري اندك به آثار فلسفي‌اش مبتني است. استنتاج‌هاي وي دربارة اولويت‌هاي تربيتي يك اشراف‌زادة زمين‌دار نمي‌تواند نتيجة منطقي نظريات معرفت‌شناختي و وجودشناختي‌اش باشد در باره مفهوم فلسفة تعليم و تربيت ، ديدگاه‌هاي گوناگوني وجود دارد كه پرداختن به همة آن‌ها از حوصله اين مقام خارج است . اين‌جا برخي از مهم‌ترين آن‌ها را ارائه و در سرانجام ديدگاه خود را مطرح مي‌كنيم. نيوسام ديدگاه‌هاي رايج در تعريف فلسفة تعليم و تربيت را در سه طبقه به شرح ذيل طبقه بندي كرده است:                                 

  1. فلسفة تعليم و تربيت به ‌صورت ديدگاه دربارة تعليم و تربيت؛
  2.  فلسفة تعليم و تربيت به صورت كاربرد فلسفه در تعليم و تربيت؛
  3.  فلسفه به صورت نظرية عمومي تعليم و تربيت.

وي ديدگاه دوم را عمومي‌ترين ديدگاه مي‌خواند و رويكرد استنتاج نكته‌هاي تربيتي از فلسفه‌هاي نظامدار را هم در همين ديدگاه تلقي مي‌كند . ويليام فرانكنا بعد از تقسيم بندي فعاليت‌هاي فلسفي در سه بخش فلسفة نظري (speculative philosophy) ، فلسفة هنجاري (normative philosophy) و فلسفة تحليلي (analytical philosophy) از سه نوع فلسفة تعليم و تربيت نظري، هنجاري و تحليلي سخن به ميان مي‌آورد. به اعتقاد وي: فلسفة تعليم و تربيت نظري در جست‌وجوي فرضيه‌هايي دربارة انسان و جهان است كه با فرايند تعليم و تربيت ارتباط دارد. فلسفة تعليم و تربيت هنجاري، اهداف لازم التحقق و اصول لازم الاتباع را در فرايند تربيت انسان‌ها مشخص و توصيه‌هايي را در باب وسايل دستيابي به اين اهداف عرضه مي‌كند . و فلسفة تعليم و تربيت تحليلي در پي ايضاح مفاهيم بسيار مهم است. از اين سه، فلسفه‌هاي تربيتي نظري و هنجاري به فلسفة فرايند تعليم و تربيت ، و فلسفة تربيتي تحليلي به فلسفة رشته تعليم و تربيت تعلق دارد . كينگسلي پرايس (1956) بعد از تقيسم‌بندي فلسفة تعليم و تربيت به چهار شاخة فرعي: تحليل تعليم و تربيت، متافيزيك تعليم و تربيت، اخلاق تعليم و تربيت، و معرفت شناسي تعليم و تربيت ، اين تعريف را از فلسفة تعليم و تربيت عرضه مي‌دارد:
بررسي تحليلي تعليم و تربيت، همراه با كوشش براي ارتباط دادن آن به شيوه‌اي خاص با متافيزيك ، اخلاق و معرفت شناسي به اعتقاد وي، تحليل تعليم و تربيت يعني "روشنگري واژه‌هاي مورد نياز در تعليم و تربيت" متافيزيك تعليم و تربيت، يعني" تبيين واقعيت‌هايي كه به وسيلة تعليم و تربيت بيان مي‌شود"اخلاق تعليم و تربيت، يعني"توجيه و تصحيح توصيه‌هاي اخلاقي تعليم و تربيت" و معرفت شناسي تعليم و تربيت، يعني "معرفي و تبيين معيارهاي لازم براي كسب معرفت"
فيليپ اسميت (1965) در تبيين و تشريح مفهوم فلسفة تعليم و تربيت از چهار گونه تركيب سخن به ميان مي‌آورد: فلسفه و تعليم و تربيت، فلسفه در تعليم و تربيت، فلسفه براي تعليم و تربيت، و فلسفة تعليم و تربيت فلسفه و تعليم و تربيت ، دربردارنده اين مفهوم است كه فلسفه به صورت دانشي كه از ماهيت واقعيت ، معرفت و ارزش سخن مي‌گويد ، با تعليم و تربيت روابط آشكاري دارد. به ديگر سخن، مي‌توان از مكاتب و نظام‌هاي فلسفي گوناگون، ديدگاه و طرح‌هاي تربيتي مختلفي را استنتاج كرد
فلسفه در تعليم و تربيت يعني كاربرد تفكر فلسفي يا فلسفيدن در تعليم و تربيت فلسفه براي تعليم و تربيت، يعني تلاش‌ براي تهيه طرح‌هاي ويژه‌اي جهت عمل و سياست تربيتي و نيز تحليل مسائل تربيتي ؛ و سرانجام، فلسفه‌ تعليم و تربيت عبارت است از تجزية تعليم و تربيت به مهم‌ترين ابعاد آن به صورت شالوده‌اي براي تدوين نظرية تربيتي. به اعتقاد ما مي‌توان در يك نتيجه‌گيري كلي در سه سطح از مفهوم يا ماهيت فلسفة تعليم و تربيت سخن گفت: "سطح پيش استنتاجي"، "سطح استنتاجي"، و "سطح پسااستنتاجي". اين سه سطح در عرض يك‌ديگر نيستند؛ بلكه در طول يك‌ديگرند و به اصطلاح، به يك‌ديگر ترتب دارند. فلسفة تعليم و تربيت در سطح پيش استنتاجي، چيزي جز بازيافت ، گردآوري، تنظيم و تدوين ديدگاه‌هايي كه فيلسوفان (اعم از متقدّم و متأخّر) در باب تعليم و تربيت مطرح كرده‌اند نيست. فلسفة تعليم و تربيت در اين سطح، ملازمه‌اي با خلق و ابداع ندارد؛ جز در حدّ باز نمودي تازه و هنرمندانه از آنچه پيش‌تر آفريده شده است. فلسفة تعليم و تربيت در اين مرتبه، جوهره و هويتي تاريخي دارد و به ارائه مجدد و تنسيق و تأليف دوبارة ديدگاه‌هاي فيلسوفان محض ناظر است. فلسفة تعليم و تربيت در سطح استنتاجي، كوشش فكري منظم، منطقي و قاعده‌مند فيلسوف تعليم و تربيت براي كشف و استنتاج ديدگاه‌هاي تربيتي فيلسوفان محض درسه حوزة اهداف، برنامه‌ها و روش‌هاي تربيتي، از انديشه‌هاي فلسفي آن‌ها در سه قلمرو معرفت شناسي، وجود شناسي و ارزش شناسي است، و سرانجام، فلسفة تعليم و تربيت در سطح پسااستنتاجي، يعني خلق و ابداع مباني فلسفي نو و انديشه‌ها و ديدگاه‌هاي تربيتي متناسب با آن. چنان‌كه ملاحظه مي‌‌شود، مفاهيم سه‌گانة پيش‌گفته از فلسفة تعليم و تربيت، در سه سطح يا مرتبة فكري متفاوت، يعني "بازيافت"، "كشف" و "خلق" قرار دارند. ناگفته پيدا است كه براي دستيابي به فلسفة تربيتي اسلامي-ايراني، بايسته است مطالعات و تحقيقات بنيادي و كاربردي دامنه‌داري در هر سه عرصة مذكور انجام شود. به‌طور خلاصه ، فلسفة تعليم وتربيت،  به لحاظ معرفت‌شناختي ، يكي از علوم فلسفي يا فلسفه‌هاي مضاف است كه با روش عقلاني به تبيين و اثبات مبادي تصوري و تصديقي تعليم و تربيت مي‌پردازد. مقصود ما از مبادي تصوري و تصديقي تعليم و تربيت، مفاهيم گزاره‌ها، استدلال‌ها و نظريه‌هاي تربيتي است. اين‌جا ما مبادي تصوري و تصديقي را از علم منطق اخذ كرده‌ايم ؛ چنان‌كه حاج ملاهادي سبزواري در منظومة منطقي‌گويد: (ثم‌المبادي خصةٌ شركية تصورية و تصديقية.) ( 11)
ضمناً در اين تعريف ، موضوع و روش پژوهش در فلسفة تعليم و تربيت نيز مشخص شد . موضوع فلسفة تعليم و تربيت، مبادي تصوري و تصديقي تعليم و تربيت، و روش تحقيق در اين رشته ، روش تعقلي است. مروري بر تحولات رشتة فلسفة تعليم و تربيت در قرن بيستم فلسفه ی تعلیم وتربیت بصورت رشته ی علمی از اوایل قرن بیستم در دنیای غرب پایه گذاری شد . این رشته حدود صد سالی است که از عمرش

  می گذرد دو مرحله ی مهم را پشت سرنهاده است و اکنون درمرحله ی سوم قرار دارد این مراحل عبارت اند از :

 1-2.مرحلة رويكرد ايسم‌ها استنتاج ديدگا‌هاي تربيتي از مكاتب فلسفي، سرآغاز فعاليت‌هاي علمي سازمان‌يافته در جهان غرب به منظور پايه‌گذاري رشتة فلسفة تعليم وتربيت است. اين مرحله با عناويني چون "رويكرد ايسم‌ها" (Barrow,)، "رويكرد مواضع فلسفي" (Chambliss ,)، "رويكرد دلالت‌ها ، "رويكرد سنّتي" و مانند آن شناخته مي‌شود. پيش فرض اساسي طرفداران اين رويكرد آن بود كه ميان ديدگاه‌هاي بنيادين وجود‌شناختي،معرفت‌شناختي و ارزش‌شناختي هر مكتب با مواضع و ديدگاه‌هاي تربيتي مأخوذ و مستنتج از آن، رابطه‌اي منطقي و ضرور وجود دارد. اين رويكرد از اوايل دهة 1930 آغاز شد و تا اواسط قرن بيستم به اوج خود رسيد و هنوز هم در ادبيات اين رشته مطرح است؛ اما به تدريج در مسير پيشرفت اين رويكرد، موانع و اشكالاتي پديد آمد. اگر به حقيقت چنين رابطه‌اي ميان بنيان‌هاي فلسفي مكتب‌ها و انديشه‌هاي تربيتي مأخوذ از آن‌ها وجود داشته باشد، بايد اولاً ديدگاه‌هاي تربيتي يكدست و منسجمي از هر مكتب فلسفي استخراج شود، و ثانياً با توجه به تفاوت‌هاي جدّي و انكارناپذير ميان مكتب‌هاي فلسفي ‌بايد ديدگاه‌هاي تربيتي متفاوتي نيز از آن‌ها به‌دست ‌آيد؛ درحالي كه در هر دو مورد نقض‌هايي آشكار شد. در مورد اول، عدم همگرايي ميان آراي تربيتي پيروان مكتب فلسفي و در مورد دوم، وجود همگرايي ميان آراي تربيتي پيروان دو يا چند يك مكتب فلسفي، اتقان و استحكام اولية رويكرد ايسم‌ها را متزلزل ساخت.

2-2.مرحلة رويكرد تحليلي دهة 1960 شاهد ظهور انقلاب در رشتة فلسفة تعليم و تربيت بود كه به "رويكرد تحليلي" شهرت دارد. اين رويكرد، طي اين دهه ، فلسفة تعليم وتربيت در دنياي انگليسي زبان به ويژه ، بريتانياي كبير را تحت نفوذ خود درآورد. رويكرد تحليلي، انقلاب ضد رويكرد ايسم‌ها و از چهار جهت با آن متفاوت است. اولاً فلسفة تعليم و تربيت را به پيروي از ويتگنشتاين متقدم، روش يا يك فعاليت مي‌داند ، نه رشته؛ ثانياً از نظريه پردازي‌هاي فلسفي در دو عرصة نظري (speculative) و هنجاري (normantive) گريزان است و در عوض ، تحليل مفهوم‌ها ، گزاره‌ها ، استدلال‌ها و نظريه‌هاي تربيتي و نيز تحليل و نقادي پيش‌فرض‌هاي فلسفي زيرساختي آن‌ها را وجة همت خود قرار مي‌دهد ؛ ثالثاً فلسفة تعليم و تربيت را فعاليت درجه ‌دوم مي‌داند ، نه درجة اول؛ و رابعاً نقطة آغاز كار خود را اعمال و فرايند‌هاي واقعي تربيتي قرار مي‌دهد، نه نظريه پردازي تربيتي. يكي از نكات قابل ذكر در باره رويكرد تحليلي آن است كه رويكرد مذكور ، طيف واحد و يكپارچه‌اي نيست ؛ بلكه ديدگاه‌هاي گوناگوني را دربر مي‌گيرد. اين وضعيت در رشتة فلسفه تعليم و تربيت، حالت بالتبع و بالعرض دارد، نه بالاصاله و بالذات؛ به اين معنا كه اصل وجود تنوع و تفرّق مربوط به رشتة مادر يعني فلسفه است و اين فلسفه تحليلي غرب است كه شاخه‌ها و شعبه‌‌هايي دارد. به‌طور مشخص، در فلسفة تحليلي، سه شاخه مطرح است: اتميسم منطقي، به نمايندگي راسل، وايتهد و ويتگنشتاين متقدم؛ پوزيتيويسم منطقي، به نمايندگي شليك، كارناپ و آير؛ و فلسفة زبان عادي، به نمايندگي ويتگنشتاين متأخر و رايل (ر. ك: پاپكين و استرول، مجتبوي،)؛ اما در فلسفة تعليم و تربيت تا آن‌جا كه نگارنده تحقيق كرده، به‌طور عمده همان دو رويكرد پوزيتيويسم منطقي و فلسفة زباني رواج دارد. گاه در منابع درسي اين رشته، از دو رويكرد نامبرده با عناوين صورت گرايي (formalism) و زبان‌گرايي (linguism)  نام برده شده است. به طور مشخص، فلسفة تعليم و تربيت تحليلي با انتشار كتاب سي.دي. هاردي، فيلسوف استراليايي، تحت عنوان "حقيقت ومغالطه در نظرية تربيتي" (Truth and Fallacy in Educational Theory) در سال 1942 آغاز شد. "تفسير هاردي از فلسفة تحليلي، به روح حاكم بر كار‌هاي ويتگنشتاين [متقدم] نزديك‌تر بود ... هاردي بر خلاف انديشه‌وران معاصرش ، علاقه‌اي به ابداع ، توليد يا كاربرد نظريه‌هاي فني فلسفي در تفكّر يا عمل تربيتي نداشت" (Kaminsky). در سال 1957 با انتشار كتاب اكانور با عنوان مقدمه‌اي بر فلسفة تعليم و تربيت و سپس در سال 1960 با انتشار كتاب شفلر با عنوان زبان تعليم و تربيت، فلسفة تحليلي تعليم و تربيت آرام آرام جايگاه راسخي در ادبيات اين رشته به دست آورد . ميان ديگر شخصيت‌هاي متنفّذي كه سهم قابل توجهي در تكميل و توسعه فلسفة تحليلي تعليم و تربيت داشته‌اند مي‌توان از پيترز، وايت، ديردن، هرست،‌ ويلسون، بارو، شفلر، سولتيس، اسنوك، گريبل، فايگل و برزينكا نام برد. با وجود همة دقت و ظرافتي كه فيلسوفان تحليلي دربارة تعليم و تربيت به كار مي‌بردند، به اين رويكرد انتقاد‌هايي وارد شد. يكي از انتقادها اين بود كه رويكرد تحليلي، مناسبت چنداني با عمل تربيتي ندارد و از هدايت آن ناتوان است. تجربه گرايان منطقي (logical empiricists) "كه از اثبات گرايان منطقي (logical Positivists) نشأت گرفته‌اند" (Barro)، زير بناي هر ادعاي هنجاري و ارزشي را مورد سؤال قرار داده بودند، و از مرزبندي شديد بين ادعاهاي مفهومي، ادعاهاي تجربي و ادعاهاي ارزشي دفاع مي‌كردند. آنان بر اين موضوع پاي مي‌فشردند كه ادعاهاي هنجاري و ارزشي، ادعاهايي بي‌معنا و فقط منعكس كنندة سليقه‌ها و ترجيح‌هاي شخصي هستند. به اين ترتيب تحليل ادعاهاي مفهومي تعليم و تربيت بر عهدة فيلسوفان، و بررسي ادعاهاي تجربي بر عهدة اصحاب تجربه قرار گرفت؛ اما در مقابل، جامعه‌شناسان نوماركسي تعليم و تربيت معتقد بودند كه ارزش‌ها اغلب به صورت قاچاقي در تحليل ادعاهاي مفهومي وارد مي‌شوند. تجربه‌گرايان منطقي، علم را يگانه دانش اطمينان‌بخش و عيني دربارة جهان مي‌دانستند. علم از آن رو دانش اطمينان‌بخش و عيني است كه ادعاهاي مشاهده‌اي اوليةآن را مي‌توان با واقعيت‌هاي اتمي جهان مقايسه و در نتيجه، نفي يا اثبات كرد. اين فرايند نفي و اثبات به هيچ روبه ذهنيت فرد فرد دانشمندان بستگي ندارد و مصون از سوگيري‌هاي نظري آنان است. به اين ترتيب، گزاره‌ها به دو قسم تقسيم مي‌شوند: معنادار و بي‌معنا. گزاره‌هاي تحليلي و تركيبي از قسم اول و گزاره‌هاي ارزشي، ديني و متافيزيك از قسم دومند. صدق و كذب گزاره‌هاي تحليلي يا از راه شكل منطقي آن‌ها معين مي‌شود يا از راه تعريف اصطلاحات تشكيل دهنده‌شان؛ به همين جهت، نيازي به مشاهده يا تجربه ندارند. اين است كه گزاره‌هاي تحليلي پيشيني‌اند؛ اما گزاره‌هاي تركيبي پسيني‌اند؛ چون صدق و كذب آن‌ها پس از مشاهده يا تجربه مشخص مي‌شود. انتقادهاي شديد كواين‌بر دو اصل جزمي اثبات‌گرايي و تجربه‌گرايي منطقي، يعني تمايز تحليلي- تركيبي و تمايز پيشيني- پسيني از عوامل مهم فروپاشي اين نحله فكري شد. از سوي ديگر هانسون،كوهن، لاودن و براون، "مشاهدة فارغ از نظريه" راكه زير‌بناي دانش عيني و اطمينان بخش در تجربه گرايي منطقي است، نوعي افسانه تلقي و اعلام كردند كه هيچ واقعيتي وجود نداردكه در برابر نظريه، بي‌طرف باشد (Ericson). با سقوط اثبات‌گرايي منطقي و مولود آن تجربه‌گرايي منطقي، زمينه براي ظهور نحلة ديگر فلسفة تحليلي تعليم و تربيت، يعني فلسفة زبان عادي فراهم آمد. "فيلسوفان زبان عادي به كاربرد عمومي و رايج اصطلاحات توجه دارند و هنگام تجزيه و تحليل مسائل فلسفي، به معانيي كه يك گويندة عادي و فصيح به اصطلاحات مي‌بخشد، مراجعه مي‌كنند" (Barroe). به اين رويكرد نيز انتقادهايي وارد شد. يكي از اشكالات اساسي فلسفة زباني، اين پيش فرض آن بود كه مفهوم معين، خارج از اين‌جا و منتظر تحليل است. بسياري را عقيده بر اين است كه اين پيش‌فرض، ميراث نامبارك صور افلاطوني است كه وجودشان واقعي‌تر از وجود افراد و مصاديق تلقي مي‌شود. اشكال ديگر اين است كه بر خلاف مدعاي فيلسوفان تحليلي، مبني بر توضيح بي‌طرفانة حقيقت، ديدگاه‌هاي فرهنگي در اين زمينه تأثير مي‌گذارند. "به‌طور كلي، درجة امكان پذير بودن يا ارزشمند بودن تأملات بي‌طرفانه دربارة مفاهيم، به ماهيت آن‌ها بستگي دارد؛ زيرا برخي مفاهيم به قدري روشن، برخي به قدري فني، و برخي به قدري آميخته با ملاحظات تجربي هستند كه تأملات بي‌طرفانه دربارة آن‌ها به ترتيب، ناسودمند، ناممكن و نادرست است‌ (Sutaria, , P.4445).
3-2.مرحلة رويكرد‌هاي پسا تحليلي از اواخر دهة 1980 به اين طرف، زمينه براي ظهور و رشد رويكردهاي ديگري فراهم شد كه گاه از آن‌ها به "رويكردهاي پساتحليلي"  تعبير مي‌شود. پست‌مدرنيسم، پساساختارگرايي، فمينيسم، هرمنوتيك، نوپراگماتيسم كه به يك معنا همان پست‌مدرنيسم امريكايي است (Ozman and Craver) و مانند آن، از جملة اين رويكرد‌ها است. رابين بارو دربارة شرايط جديد فلسفة تعليم و تربيت چنين مي‌گويد: شرايط سال‌هاي 1990 پيچيده است. فيلسوفان با مجموعه‌اي از رويكرد‌ها و در مجموعه‌ي از زمينه‌ها كار مي‌كنند و اين رشته، با نوعي التقاط‌گرايي مشخص مي‌شود كه احتمالاً در دوره‌هاي قبل نظير نداشته ‌است. فيلسوفان تعليم و تربيت به واسطة كاركردن با فلسفة انگليسي- امريكايي، مكتب‌هاي فكري غير بريتانيايي، كارهاي دانشمندان اجتماعي و محققان تربيتي و سياستگذاران برانگيخته مي‌شوند . ( 12، 13، 14 )
 

      نظریه ی کانت ، رسو و تعدادی از فلاسفه ی غرب در مورد تعلیم وتربیت دینی

     محور اصلى تلاش ما ارائه پاسخ به اين سؤال است كه آيا تربيت دينى ممكن است ‏يا نه و اگر ممكن است راه و روش و كيفيت نيل به آن چيست :

نياز به تربيت دينى

آنچه تحت عنوان تربيت دينى مطرح مى‏شود صرفاً ناظر بر مقطعى خاص از دوره سنى انسان، يعنى همان مرحله كودكى است. از اين رو، نگاه كانت‏به آغاز تربيت دينى صرفا شامل همان دوره كودكى مى‏شود. نظر كانت راجع به زمان شروع تربيت دينى چيست؟ آيا براى تكميل فرايند تربيت نيازى به تربيت دينى همچون ديگر ساحتهاى تربيتى است؟ كانت معتقد است‏برخلاف پرورش و تربيت در ساختهاى فيزيكى، اخلاقى و عملى، فرد نيازى به تربيت دينى در مقطع كودكى ندارد، بلكه تاخير آن به مراحل ديگر سنى (نوجوانى و جوانى) بيشتر مثمر ثمر است. از آنجا كه كانت دين را با اخلاق و عقل عملى پيوند مى‏دهد و آن را محدود به ايجاد نوعى اميدوارى مى‏كند، هيچ‏گونه راه و روش دينى را به عنوان مناسك و شعائر و... نمى‏پذيرد. بديهى است آن نوع دين نيز زمانى اثربخش است كه فرد از عقل عملى فربه‏ترى برخوردار باشد كه اين امر در كودكى حاصل نمى‏شود. از نظر وى اقدام به تربيت دينى كودك امرى پسنديده و مطلوب تلقى نيست . او هرگونه اقدام به تربيت دينى كودك را ناشى از ضرورتهاى اجتماعى مى‏داند تا احساس نياز جدى. وى معتقد است كودك قادر به درك مفاهيم تكليف ، خدا و وظيفه‏اى كه انسان در برابر خداوند دارد ، نيست و از اين رو، هرگونه اقدام به انتقال اين مفاهيم و ايجاد تغيير در حوزه شخصيت وى به معناى عدم توجه به استعداد و توانايى اوست . از طرف ديگر مواجهه كودك با دنياى پيرامون خود كه بعضا مملوّ از نشانه‏هاى مذهبى و دينى در قالب انجام مناسك ، بيان عبارات و گفتارهاى مذهبى و... است وى را در معرض دريافت نوعى تجربه و درك دينى قرار مى‏دهد كه كاملا غيرموجه و ناصحيح است. از اين رو، براى تصحيح قضاوت و طرز تلقى كودك از آنچه به طور اجتناب‏ناپذير از محيط اطراف كسب مى‏كند، اقدام به تربيت دينى لازم و ضرورى است، بنابراين، تربيت دينى صرفا به دليل وضعيت‏خاص حاكم بر محيط تربيتى كودك لازم مى‏گردد. كانت مى‏گويد: «اگر مى‏توانستيم موجباتى فراهم كنيم كه كودكان هرگز شاهد مراسم تعظيم خداوند نباشند و حتى هرگز در محاورات نام خداوند را نشنوند،...».(15)

    عدم احساس نياز به تربيت دينى در سنين كودكى باعث‏شد كانت جايگاه مستقلى براى تربيت دينى در نظر نگيرد، بلكه آن را به عنوان يكى از مظاهر تربيت اخلاقى برشمارد. شايد بتوان بحث پيرامون جايگاه تربيت دينى از نظر كانت را در اينجا خاتمه يافته تلقى كرد، اما با مقدارى تدبر درمى‏يابيم كه دليل گزينش چنين جايگاهى براى تربيت دينى ريشه در نگاه كانت‏به انسان دارد. اساسا از نظر كانت انسان موجودى است داراى استعدادها و توانمنديهايى كه امكان رشد آنها كاملا فراهم است از اين رو، تربيت در بستر چنين زمينه‏اى نقش اصلاح يا حتى ايجاد و تغيير را ايفا مى‏كند. توجيه گزينش گستره‏هاى خاصى براى امر تربيت‏يعنى تربيت فيزيكى، فرهنگى، اخلاقى و عملى حكايت از تحقق زمينه‏هاى آشكار آن در وجود آدمى دارد. از آنجايى كه انسان موجودى است داراى جسم، ذهن، اخلاق و حيطه عمل پس بايد در اين ابعاد اقدام به تربيت وى كرد و چون نمود آشكار اين امور از ابتداى كودكى در وجود او تحقق دارد پس پرداختن به امر تربيت آن امرى منطقى و بلكه لازم و ضرورى است، اما هيچگاه احتياج به دين به عنوان يك استعداد و زمينه در وجود انسان در كنار ديگر زمينه‏هاى فيزيكى و اخلاقى مطرح نمى‏شود تا متناسب با خود احتياج به اقدامات تربيتى در روند رشد را به همراه آورد. تحقق عامل دينى در حوزه وجود انسان صرفا در مرتبه‏اى مؤخر از زمينه و استعداد اخلاقى قرار مى‏گيرد، آن هم نه به عنوان يك استعداد وجودى بلكه صرفا نوعى تعالى در حوزه اخلاق. بنابراين، از نظر كانت اقدام به ايجاد بسترى مستقل براى تربيت دينى در كنار ديگر بسترهاى تربيتى امرى غيرمنطقى است. اين مطلب به معناى عدم توجه به تربيت دينى از نظر وى نيست، چرا كه او معتقد است در زمان خاصى بايد اقدام به تربيت دينى نمود، اما اين زمان يقيناً دوره كودكى نيست. از اين رو، هرچه در باب تربيت دينى در دوره كودكى مطرح مى‏شود از باب اجبار ناشى از اقدام زودرس محيط به القاء مفاهيم دينى در حوزه افكار و عواطف كودك است. براى جلوگيرى از ضايعات و آسيبهاى اين اقدام زودرس و اكثرا غيراصولى لازم است اقدامات تربيتى در گستره دين از همان زمان كودكى آغاز گردد، اما بايد توجه داشت كه اين اقدامات صرفا در جهت رفع آسيبهاى ناشى از القائات اجتماعى است نه اقدامى كاملاً مجاز و مستقل و بدين‏جهت ‏شعاع آن بايد صرفاً در حد رفع آسيبها تنظيم گردد.

 تبيين ريشه‏اى‏تر از ديدگاه كانت راجع به تربيت دينى كودك و احتراز از پرداختن به آن در اين دوران ، از برداشت وى راجع به دين و محتواى آن سرچشمه مى‏گيرد. وى هرگز دين را به عنوان مجموعه‏اى از دستورات و آداب و سنن نمى‏پذيرفت، اما هنگامى كه دين را به عنوان نوعى اميد و تضمين براى رهايى از طبع حيوانى و كمك به انسان در اجراى دريافتهاى اخلاقى عقل عملى معرفى مى‏كرد، از نحوه مساعدت دين و سازوكار ايجاد اميد توسط آن بحثى به ميان نمى‏آورد. بديهى است فرهنگ حاكم بر جامعه و محيطى كه كانت در آن رشد و پرورش يافت، مملو از نشانه‏هاى دين مسيحيت و آموزه‏هاى تاريخى مربوط به آن دين بوده است. شايد بتوان كانت را در طرد نگرشها و مجموعه دستاوردهاى تاريخى‏اى كه شكل‏دهنده بسيارى از اسطوره‏ها و آداب و رسوم مسيحيت از لابلاى برداشتها، تجويزها و احكام شوراهاى كليسايى بوده است، محق دانست اما هرگز نمى‏توان رويكرد حاكم بر فرهنگ آيين مسيحيت را، كه سرچشمه‏هاى خود را نه از وحى ناب بلكه از ارائه گزارشى پرفراز و نشيب در طول تاريخ از وحى و رفتار عيسى مسيح(ع) گرفته است، به ديگر اديان مخصوصا اسلام تعميم داد. به هر حال كانت هيچگونه بيان روشنگرى در اين مقوله ندارد كه چگونه مى‏توان دين را عاملى براى ايجاد اميد به تعالى و تكيه‏گاهى براى مبارزه با طبع حيوانى به نفع اخلاق انسانى قلمداد كرد. بديهى است از نظر ديگر اديان نيز چنين رويكردى به دين مقبول نيست، اما هرگز در خلا نمى‏توان شاهد تحقق مساعدت دين در نجات ابدى انسان بود. از اين رو، در اديان مخصوصا اسلام براى تحقق عملى مساعدت و يارى انسان مجموعه دستورالعملهايى در زمينه‏هاى مختلف عبادى و اجتماعى در نظر گرفته شده است كه زمينه‏ساز احيا و پرورش توانمندى انسان در نيل به شخصيت ممتاز و دستيابى به كرامت انسانى است كه به طور اجتناب‏ناپذير در هر سطح متضمن يارى وى در مقابله با طبع حيوانى مى‏باشد. آنچه ابتدا در مقوله تربيت دينى مطرح مى‏شود ناظر به انتقال همين آموزه‏ها و دريافتهاى دينى به كودك و تداوم آن در بزرگسالى است.

شايد بتوان در تعليل كانت نسبت ‏به عدم تناسب القاء مقاهيم دينى ، آن هم به صورت الهياتي آن، به كودك و عدم موفقيت تربيت دينى در دوران كودكى، رد پايى از يك نوع رويكرد روانشناختى به تربيت انسان يافت، رويكردى كه پس از كانت توسط پياژه پيش گرفته شد كه در آن، هر نوع تعليم و تربيتى منوط به كسب جايگاه ذهنى و روانشناختى مناسب است. به تناسب رشد ذهنى و عقلانى و گسترش توانايى كودك در درك مفاهيم، امكان توسعه و تعميق اخلاق از مظاهر محسوس آن به فرازهاى متعاليتر وجود دارد. به همين دليل، كلبرگ مراحل رشد اخلاقى را كاملا منوط به رشد موازى درك عقلانى و شناختى كودك نموده است. «نظريه‏پردازان شناختى همانند ژان پياژه و لورنس كلبرگ تحقيقات خود را در فرايند رشد اخلاقى بر تبيين نحوه قبول و توسعه «معيارهاى اخلاقى‏» متمركز ساخته‏اند و ماهيت كارشان بيشتر جنبه شناختى دارد. در واقع مطالعه رشد اخلاقى از ديد پياژه و كلبرگ، روشى است‏براى مطالعه رشد عقلانى كودكان از آن جهت كه به موضوع معينى از شناخت اخلاقى مربوط مى‏شود». بررسى رابطه تحول‏شناختى و اخلاقى بيانگر اين نكته است كه «قضاوتهاى اخلاقى شديدا تحت تاثير تحول شناختى در كودك است. تغييراتى كه با تحول تدريجى فرايند هوش به وقوع مى‏پيوندد، لزوما محصول يك توالى پيوسته متناسب با اصول حاكم بر مراحل تحول روانى كودك در نظام روانشناختى پياژه مى‏باشد».(16)

اين ديدگاه تربيتى بيانگر يك نكته اساسى است و آن اينكه اساسا تاثيرگذارى بر شخصيت انسان اگر از گذرگاه عقل صورت پذيرد، مشروط به وجود استعداد و توانايى لازم در حيطه شناختى و عقلانى وى خواهد بود. بنابراين در فرايند تربيت هر گونه استفاده از مفاهيمى كه از جهت عقلانى و شناختى براى كودك قابل هضم نيست، غيرمنطقى قلمداد مى‏گردد. كانت صريحا در اين باره مى‏گويد: «اگر تعليم و تربيت كودكان نسبت‏به دين مورد بررسى قرار گيرد، نخستين پرسشى كه پيش مى‏آيد اين است كه آيا مى‏توان مفاهيم دينى را با خردسالان در ميان گذاشت‏».(17) در اين رويكرد گويى تاثير همه‏جانبه مفاهيمى كه به عنوان واسطه در روند تربيت تلقى شده‏اند، منحصر به تاثير شناختى است. هرچند اين رويكرد در مورد بسيارى از مقوله‏هاى تربيتى غيرقابل اجتناب است، اما افراط در آن دامنگير بسيارى از مفاهيم تربيتى‏اى مى‏شود كه كاركرد عاطفى آنها به مراتب بيشتر از تاثير شناختى آنهاست. از اين رو، حتى ايجاد تصورى مبهم از آن مفاهيم و دريافت انعكاس آن در حوزه عواطف و گرايشهاى انسان مصداقى بارز از كاركرد چندسويه برخى از مفاهيم تربيتى است. چه‏بسا بسيارى از مفاهيم ارزشى در مقام انتقال، و نه ارزيابى، از اين قانون پيروى نكنند. كانت هرگز توجهى به كاركرد عاطفى بسيارى از مفاهيم دينى از جمله خدا در حوزه روان و عواطف كودك نداشت. او به صرف اينكه كودك قادر به فهم و درك مفهوم خدا و اساسا مفاهيم متعالى و الهياتى نيست، تجويز هر گونه استفاده از اين مفاهيم را در مقوله تربيت دينى برنمى‏تافت. از اين رو، مى‏توان مخالفت وى با تربيت دينى در دوران كودكى را، سرچشمه گرفته از تكيه صرف بر ديدگاه شناختى محض به انسان قلمداد كرد.

از مجموع آنچه تا به حال راجع به ديدگاه كانت نسبت‏به دين بيان شد چنين برمى‏آيد كه فهم دين و برترين شاخص آن يعنى خداوند قابل وصول با عقل نظرى و استدلال الهياتى نيست، بلكه به واسطه عقل عملى و در انتهاى حركت اخلاقى به سوى خداوند متعال قابل دستيابى است. از نظر كانت‏حتى در سنين بلوغ و بزرگسالى نيز القاء دين توسط مفاهيم الهياتى كه به نوعى حاوى استدلال و چرخش در ميدان عقل نظرى است كاملا مطرود و غيرقابل قبول است، چه برسد به اينكه از اين ابزار در سنين كودكى كه هنوز عقل نظرى استحكام و انسجام خود را نيافته است، استفاده شود. به نظر وى ما هيچگاه نبايد درصدد انتقال مفهوم نظرى خدا باشيم چه براى مخاطب كودك و چه بزرگسال، بلكه صرفا مفهوم خدا و دين را بايد در نهايت تعالى اخلاق در حوزه عقل عملى جستجو نماييم. كانت‏به اين نكته اشاره نمى‏كند كه اساسا حوزه عقل عملى در دنياى فهم كودك قادر است دركى از خدا و مفاهيم دينى داشته باشد يا نه. به نظر مى‏رسد كودك در سطح درك اخلاقى خويش مى‏تواند نوعى احساس و ارتباط ايمان‏گونه با خدا برقرار كند و از اين رهگذر، گرايشها و تمايلات خاص ارزشى را در اعمال خود متجلى سازد. كانت‏بدون توجه به سطح عقل عملى در سنين مختلف و انعكاس باورهاى آن، متناسب با همان مقطع سنى، در احساسات و اعتقادات فرد هر گونه اقدام به تربيت دينى را در سنين كودكى مطرود و غيرقابل دفاع تلقى مى‏كند.از طرف ديگر همانطور كه سابقا نيز بيان شد دين در نظر كانت متضمن هيچ نوع مناسك، مراسم و شعائر خاصى نيست تا احتياج به انتقال داشته باشد. اگر دين به معناى اميدبخش بودن است، و نه هويتى متشكل از دستورها و حد و مرزهاى مشخص، پس تربيت دينى نيز نبايد دربرگيرنده ترويج و تعميق علايق و گرايشهاى خاص در قالب مناسك و شعائر باشد. در اين صورت جايى براى تربيت دينى به معناى مصطلح آن باقى نخواهد ماند و بنابراين، نياز به تربيت دينى در كنار ديگر مقوله‏ها و موضوعات تربيتى كاملا منتفى است. دين وحيانى همواره متضمن شريعت و دستوراتى خاص است و اگر از قالب الزامات و نواهى خالى شود و عامل خارجى در تحديد رفتار انسان تاثير نگذارد آنگاه به امرى كاملا فردى تبديل مى‏شود كه صرفا بايد از طريق رشد و گسترش حوزه رفتارهاى اخلاقى به آن نايل شد.

      كانت معتقد است دين همان قانون وجود ماست و چون در منتها درجه اخلاق تجلى مى‏يابد هرگز نبايد با تمسك به كوشش براى جلب حمايت غير به نوعى بت‏پرستى حاكى از ترس يا طمع در كسب پاداش تبديل گردد. از نظر كانت، دين بدون اخلاق تبديل به آئينى خرافى و موهوم مى‏شود كه بالمآل منجر به نوعى ترس و طمع بيجا نسبت‏به خداوند خواهد شد.(18) روسو در اين باره مى‏گفت: «حقيقت را به كسانى كه نمى‏توانند درك كنند نگوييم، زيرا در مقابل اين اصرار آنها دچار اشتباه مى‏شوند. بهتر است هيچوقت‏خدا را نشناسد تا اينكه چيزهاى نامعلوم و نادرست را به گوش او فرو كنند».(19) وى معتقد بود خداپرست كردن كودك به معناى نوعى تجويز بت‏پرستى است و در اين باره به رئيس اسقفهاى پاريس مى‏نويسد: «شما بر من خرده مى‏گيريد كه گفته و نشان داده‏ام كه هر كودكى كه به خدا معتقد است، بت‏پرست‏يا ملحد انسان انگار است و اين عقيده را محكوم مى‏نماييد. گواه من اين است كه تعليم و تربيت مسيحى ناب نه مى‏تواند به كودك قوه ادراكى كه ندارد عطا كند و نه قادر به جدا كردن تصوراتش از موجودات مادى است، توقعى كه از بسيارى بزرگسالان هم نتوان داشت. بعلاوه، آخر سر به تجربه استناد مى‏كنم. من از هر يك از خوانندگان مى‏خواهم با مراجعه به خاطرات خويش ببينند وقتى در كودكى به خدا اعتقاد داشتند، آيا اين اعتقاد با تصويرى همراه نبود؟ وقتى به كودك مى‏گوييد كه ذات احديت چيزى از آن سنخ كه با حواس احساس توان كرد نيست، يا ذهنيتش با شنيدن اين خبر مشوب شده، اصلا سردرنمى‏آورد يا خدا را هيچ و پوچ تصور مى‏كند. وقتى با او از عقل نامتناهى سخن مى‏گوييد، نمى‏داند كه عقل چيست و حتى كمتر از آن، از نامتناهى سردرنمى‏آورد...».(20) هرچند روسو در فراز مزبور اشاره‏اى به اين مطلب نمى‏نمايد كه درك كودك از خدا در قالبهاى مختلف محصول دو عامل سطح درك و توانايى او در فهم اين مسائل و نيز نحوه انتقال مفاهيم از جانب مربى به اوست. حتى در صورت توجه به هر دو عامل نيز نمى‏توان شاهد برداشت كاملا متعالى و بى‏پيرايه از مفاهيم دينى از جمله خداوند بود. اين امر نه تنها در باب مفاهيم دينى بلكه در باب ديگر مفاهيم اخلاقى و انسانى نيز جارى است و هرگز روسو و حتى كانت در فلسفه تربيت‏خود به صرف عدم توانايى كودك در درك كاملا صحيح و اصولى مفاهيم عالى اخلاقى و انسانى درصدد منع انتقال آنها به او برنمى‏آيند، بلكه در نهايت نسبت‏به ميزان و نحوه انتقال و رعايت‏سطح فهم و تعقل او توصيه‏هايى ابراز مى‏دارند. در ديدگاه تربيتى به طور عام هرگز وجود تفاوت در فهم مفاهيم انسانى و ارزشى در سنين مختلف و حتى نفى كامل برداشت دوران كودكى در مراحل بزرگسالى مانعى براى انتقال آن مفاهيم در مراحل پايينتر محسوب نمى‏شود. آنچه اهميت دارد كيفيت انتقال و انتظار رفتارى حاصل از تاثيرگذارى آن مفهوم در حيطه شخصيت فرد در سطوح مختلف سنى است. غفلت از اين امر سبب ايجاد نوعى تضاد در فلسفه تربيتى كانت و روسو نسبت‏به تفكيك غيرقابل قبول مفاهيم دينى از ديگر مفاهيم ارزشى، اخلاقى و انسانى شده است. به هر حال، كانت نيز به تبع روسو با چنين ديدگاهى برداشت كاملا متفاوتى را از هويت دينى عرضه مى‏دارد، برداشتى كه رعايت آن محتواى قابل ملاحظه‏اى را براى دين بعنوان يك مسلك و شريعت‏باقى نمى‏گذارد تا قابل عرضه در قالب روشهاى تربيتى باشد.

2. محدوده تربيت دينى

كانت معتقد است اگر بخواهيم به نحوى درصدد برقرارى ارتباط كودك با خدا باشيم بايد از دو جهت اقدام كنيم:

الف) جهت اجتنابى:

1- اولاً بايد حتى‏المقدور كودك را از دريافت مظاهر و نشانه‏هايى كه به نام دين در جامعه وجود دارد ، محفوظ نگه داشت. در اين صورت بهتر است كه كودكان با دين موهوم و خرافى، دين غيرطبيعى و دينى كه تخديركننده وجدان انسان است مواجه نشوند. «سرودهاى مذهبى وسيله تخدير وجدان بعضى از مردمان و آنان را به منزله بالشى است كه مى‏توان سر بر آن نهاده به خواب راحت فرو رفت‏».(21)

2- از آنجايى كه برخى از مظاهر دينى از جمله نام خداوند از قداست و ارزش ويژه‏اى برخوردار است هر چه درصدد مخفى كردن آن و عدم جلوه آن در محاورات عادى برآييم كمك بيشترى به ارزش‏گذارى بر آن نموده‏ايم. «بايد مراقبت كنيم كه خودمان يا كودكان نام خدا را گاه و بيگاه بيهوده بر زبان نياوريم. كاربرد آن براى تبريك گفتن، حتى اگر از روى خداترسى باشد، باز هم استعمال بيجاى اين نام مقدس است. هر وقت آدمى نام خدا را بر زبان مى‏آورد بايد مفهوم او وى را از احساس احترام لبريز سازد. اسم اعظمش بايد كم بر زبانها جارى گردد و از او هرگز به سبكى ياد نشود. كودك بايد ياد بگيرد كه نسبت‏به خداوند، اين خالق حيات و آفريدگار كل جهان كه علاوه بر آن، حامى آدميان و بالاخره داورشان است، احترام احساس كند».(22)

3- براى ارائه چشم‏اندازى قابل فهم از دين نبايد از حكمت الهى آغاز كرد. هرگز اطاعت از خدا نبايد در قالب انجام مناسك به كودكان القا گردد. ارائه دستورالعمل دينى به كودك به منزله ايجاد تصور غلط از پرهيزكارى در اوست.(23)

ب) جهت ايجابى:

هرچند كانت در باب كيفيت و كميت تربيت دينى بحث مفصلى نكرده است امّا اشارات او با توجه به مبانى معرفتى وى، سرچشمه خوبى براى يافتن مقاصد وى به شمار مى‏رود. چنانچه در انتقال مفاهيم دينى نبايد از حكمت الهى آغاز كرد و از ارائه هرگونه دستورالعمل يا حتى تاكيد بر مفاهيم دينى خوددارى نمود، پس چه چيزى بايد محور قرار گيرد؟ كانت در سه فراز به محتواى قابل انتقال در تربيت دينى اشاره مى‏كند و معتقد است تربيت دينى كودك بايد بر اساس اين محورها صورت پذيرد:

1- وجدان - محورى: اساسا كانت معتقد بود ما به دو نحو مى‏توانيم ادعاى تربيت دينى داشته باشيم. يكى اينكه هر امرى را در حوزه ارتباط مستقيم با بارى‏تعالى قرار دهيم و از اين رهگذر درصدد دينى كردن آن برآييم. در اين صورت، اهميت كارهاى خوب و زشتى كارهاى پست صرفا به اين دليل است كه مورد امر و نهى الهى قرار گرفته است. اما طريقه ديگر اين است كه هرگز امر و نهى الهى را معيار انتقال تربيت دينى قرار ندهيم، بلكه سوق دادن كودك به سوى خوبيها و بازداشتن وى از بديها را صرفا در پرتو امرى درونى يعنى وجدان صورت دهيم. بدين‏لحاظ كانت مى‏گويد: «پرورش اخلاق در تعليم و تربيت غيررسمى بس مورد غفلت است، چه تربيت كودكان به نحوى است كه پرورش اخلاقى‏شان كاملا به روحانيت واگذار شده است در حالى كه خوگرفتن كودكان خردسال به بيزارى از كارهاى زشت‏حائز اهميت فراوان است، نه فقط به دليل اينكه خداى تعالى چنين اعمالى را نهى فرموده است، بلكه بدانجهت كه بدى به خودى خود تنفرانگيز است. براستى، چنانچه كودكان زود بدين موضوع پى نبرند، به احتمال زياد گمان خواهند كرد كه اگر تنها نهى خداوند نبود، اقدام به تبهكارى زيانى نداشت و، به عبارتى ديگر، مجاز بود».(24) كانت معتقد بود خداوند كمال مطلق است و پرهيزكارى را به خاطر خود پرهيزكارى مى‏پسندد لذا بايد يگانه معيار در درك و فهم مفاد پرهيزكارى همان وجدان باشد. آنچه اهميت دارد نه دادگاه بيرونى بلكه محكمه درونى است. بنابراين اگر دين جنبه درونى پيدا كرد و بر مركب وجدان اخلاقى سوار شد ديگر نيازى به مدد گرفتن از حكمت الهى در تحقق تربيت دينى نيست. «آموزش كودك را بايد با قانونى كه در خودش موجود است، آغاز كرد. آدمى وقتى فاسد باشد در چشم خودش خوار و خفيف است. اين خوارى برخاسته از فطرت آدمى است و وجود آن تنها به اينكه خداوند بدى را نهى فرموده بستگى ندارد».(25)

هرچند تمسك به وجدان اخلاقى براى انتقال مفاهيم ارزشى در دوران كودكى امرى كاملا ناهماهنگ با مراحل رشد عقلانى كودك در درك معيارهاى اخلاقى است، اما كانت‏با توجه به محوريت اخلاق و پشتوانه آن از طريق عقل عملى هيچگونه معيار خارجى را براى پذيرش مفاهيم اخلاقى حتى در دوران كودكى نمى‏پذيرد. اين امر درست‏برخلاف دستاورد پياژه و كلبرگ در سطح اول تحول اخلاقى يعنى سطح «پيش اخلاقى‏» يا پيش قراردادى و سطح دوم يعنى «اخلاق قراردادى‏» است. در سطح اول كه خصوصيت «خودميان بينى‏» بر رفتار كودك غالب است دو مرحله ميل به اجتناب از مجازات و اخلاق مبتنى بر پاداش و كسب لذت وجود دارد. در اين سطح علاوه بر اينكه براى كودك قدرت همان قانون است، مقررات اخلاقى فى‏نفسه داراى ارزش نيستند، بلكه معيار اين است كه كدام رفتار موجب تنبيه و كدام رفتار منجر به نوعى كسب لذت خواهد شد. در سطح دوم آنچه اهميت دارد درست‏يا نادرست‏بودن امور فى‏نفسه نيست ‏بلكه همه اين امور بستگى به انتظاراتى دارد كه گروه هم سال يا جامعه بزرگسال از كودك دارند.(26) به هر حال، به نظر مى‏رسد بر اساس نظريات پياژه و كلبرگ در حوزه رشد تحول اخلاقى، تمسك به اراده خارجى براى تجويز دستورالعملهايى كه مبتنى بر امر و نهى باشد امرى منطقى و كاملاً هماهنگ با وضعيت رشد عقلانى كودك محسوب مى‏شود.

2- رفتار - محورى: همانطور كه بيان شد اقدام به تربيت دينى كودكان از نظر كانت‏يك اقدام تاكتيكى و به اصطلاح اقدامى عاجل جهت از بين بردن آثار منفى القا شده از سوى اجتماع در ابعاد تربيت دينى است. براى اين، هرگز نبايد بابى جديد در متن تربيت‏به نام تربيت دينى گشود، بلكه صرفا در حد رفع ضرورت و نياز مورد نظر، اقدامات لازم بايد انجام پذيرد. از اين رو، ربيت‏بايد بر اساس نوعى رفتار و الگوگيرى از آن استوار باشد تا آموزش. اگر قرار است‏برخى از مفاهيم دينى را به كودك القا كرد نبايد از روشهاى ذهنى يعنى حفظ و از بركردن استفاده كرد. «اين مطالب بايد بيشتر منفى باشد تا مثبت‏»،(27) منظور كانت از اتخاذ روش منفى در تربيت دينى اجتناب از هر گونه اقدام به تربيتى است كه متضمن نوعى آموزش است. بدين لحاظ مربى بايد بر محور رفتار خود نسبت‏به متربى اقدامات لازم تربيتى را در حوزه دين اعمال نمايد.

3- انتقال غيرمستقيم: به طور كلى در روند تربيت دينى كه بر محور خدا دور مى‏زند، دخالت عامل الهى در جريان اداره امور خلقت‏به دو نوع مستقيم و غيرمستقيم مطرح مى‏شود. كانت معتقد بود اگر ما در استناد امور به خدا از طريق دوم استفاده نماييم موفقيت‏بيشترى در تربيت دينى به دست مى‏آوريم. از اين رو، «نخست‏بايد همه چيز به طبيعت، سپس خود طبيعت‏به خدا نسبت داده شود».(28) كانت‏با اين ابزار درصدد بيان يك نكته اساسى است و آن اينكه اگر ما توانستيم در ديگر گستره‏هاى تربيتى از جمله آموزشهاى تحصيلى و بيان ريزه‏كاريهاى خلقت موفق باشيم و از جهان آفرينش الگويى بسيار پيچيده و متقن در ذهن كودك ترسيم نماييم، آنگاه با استناد آن به خالقى حكيم، قادر و عالم خواهيم توانست كودك را متوجه عظمت‏خداوند و به تبع، مفاهيمى دينى نماييم. او معتقد بود همه چيز براى نيكبختى انسان سامان‏يافته و شكل گرفته است و اگر ما توانستيم جهانى با چنين عظمت را خوب تصوير نماييم، آنگاه خواهيم توانست نيكبختى انسان را نيز به عظمت جهان خلقت عظيم و والا جلوه دهيم. او مى‏گفت «ابتدا نشان داده خواهد شد كه چگونه همه چيز براى حفظ انواع و تعادل آنها و در همان حال و در درازمدت با عنايت‏به سرنوشت آدمى كه بايد نيكبخت گردد، تربيت‏يافته است‏».(29)

در واقع كانت معتقد است ما از رهگذر ايجاد ارتباطى هدفمند با جهان خلقت و احساس حاصل از نشو و نما در آن بدون اينكه درصدد ايجاد يك محيط مصنوعى و انتزاعى براى دريافت مفهوم خداوند باشيم، كودك را از طريق زندگى، طبيعت و جهان اطرافش به سوى هدف جهان يعنى نيكبختى انسان كه يك هدف متعالى و دينى است ‏سوق مى‏دهيم. در اين صورت كودك با احساس و درك نزديكترى نسبت‏به خدا مواجه مى‏شود تا اينكه بخواهيم از طريق مفاهيم الهياتى و دستورالعملهاى صورى درصدد نزديكى او به خدا برآييم. كانت در پايان، بهترين راه براى ارتباط برقرار كردن كودك با خدا را ترسيم يك مفهوم كاملا عاطفى و نه قاهر و مسلط از خدا در ذهن كودك مى‏داند. وى معتقد است «بهترين راه براى روشن گردانيدن تصور خداوند احتمالا شباهت ‏با پدرى است كه همه ما زير سايه الطاف واسعه‏اش به سر مى‏بريم‏».(30)

 

 

نگاهي به فلسفة تعليم و تربيت اسلامي

     همان گونه كه در سير تحول فلسفة تعليم و تربيت در قرن بيستم ملاحظه كرديم ، اين رشته با "رويكرد استنتاجي" (derivative approach) يعني استنتاج ديدگاه‌هاي تربيتي از مكاتب فلسفي شكل گرفت و در ادامه به راه‌ها و رويكرد‌هايي ديگري نيز منتهي شد. درحوزة رويكرد استنتاجي يا رويكرد دلالت‌ها، فیلسوفان تربیتی غرب کوشیدند تا از سه مبنای فلسفی ، یعنی وجود شناسی ،معرفت شناسی و ارزش‌شناسي هر مكتب، ديدگاه‌هاي تربيتي متناسب با آن‌ها را در سه‌حوزة اهداف، برنامه‌ها و روش‌ها استنتاج و استنباط كنند ؛ امّا نكتة قابل نقد و تأمل اينجا است كه آنچه در دنياي غرب به صورت اين سه مبناي فلسفي در نظر گرفته مي‌شود، ديدگاه‌هايي بر گرفته از مكاتب فلسفي همان ديار است كه به‌طور عمده با ايدآليسم افلاطوني آغاز و در قرون معاصر به مكاتب و نظريه‌هاي فلسفي مهمي چون پراگماتيسم، اگزيستانسياليسم، فلسفه‌هاي تحليلي، پست مدرنيسم و مانند آن ختم مي‌شود. در كشور ما نيز همين روند دنبال مي‌شود. منابع و متون درسي اين رشته در سطوح كارشناسي ارشد و دكتري به‌طور عمده ترجمة منابع غربي‌اند و كتب تأليفي نيز به همين سرنوشت گرفتارند. استادان و مدرسان درس فلسفة تعليم و تربيت، به دليل پيمودن اين مسير در تحصيلات دانشگاهي خود، و عدم آشنايي عمقي و تخصصي با فلسفة اسلامي-ايراني همان روند را مي‌پيمايند. فراگيري دانش فلسفة تعليم و تربيت، در جايگاه رشتة علمي و دانشگاهي، و شناسايي تمام زوايا و ابعاد و روند‌هاي آن، بر هر كسي كه خواهان نيل به مدارج عالي علمي و تخصصي در اين رشته است، ضرورتي بين و بديهي است؛ اما غفلت و بي‌خبري يا بدانديشي و كج‌نگري برخي از دست اندركاران آموزشي اين رشته در جامعه‌ ما كار را به جايي رسانده كه فضاي حاكم بر كلاس‌ها را آموزه‌هاي فلسفي غرب فراگرفته‌ است.
توگويي فارابي‌ها، بو‌علي‌ها، سهروردي‌ها، خواجه نصير‌ها، صدراها، طباطبايي‌ها و مطهري‌ها به آن همه انديشه‌هاي فلسفي بكر و بديع به اين سرزمين تعلق نداشته و هيچ سخن تازه‌اي عرضه نكرده‌اند.
 در اين مجال كوتاه، امكان شرح و بسط همة مقصود ‌ما از اين مدعا نيست؛ به همين جهت به تبيين برخي نكات مهم در اين زمينه بسنده مي‌كنيم و مباحث تفضيلي را به فرصت‌هاي ديگر وا ‌مي‌گذاريم.
1)فلسفة تعليم و تربيت اسلامي با دو رويكرد قابل تلقي و بررسي است: فلسفة تعليم و تربيت كه آب و رنگ اسلامي دارد، و فلسفة علم يا عمل تعليم و تربيت اسلامي. اين دو رويكرد با دو عبارت انگليسي به خوبي از يك‌ديگر تفكيك مي‌شوند: "Islamic Philosophy of Education" و "Philosophy of Islamic education". و مقصود ما از فلسفة تعليم و تربيت اسلامي، رويكرد دوم است.

2)فلسفة تعليم و تربيت اسلامي، يكي از علوم فلسفي يا فلسفه‌هاي مضاف است كه باروش تعقلي و استدلالي به تحليل و تبيين و اثبات مبادي تصوري و تصديقي تعليم و تربيت اسلامي مي‌پردازد. به ديگر سخن، در حوزة معرفتي فلسفة تعليم و تربيت اسلامي، از ادلّه‌اي بحث مي‌شود كه واسطه در اثبات محمولات براي موضوعات در گزاره‌هاي تعليم و تربيت اسلامي‌اند. به عبارت روشن‌تر، فلسفة تعليم و تربيت اسلامي، تحليل و تبيين مباني فلسفي تعليم و تربيت اسلامي است.

3)پژوهش در فلسفة تعليم و تربيت اسلامي، مطابق رويكرد دوم، از دو طريق امكان پذير است: طريق لمّي و طريق انّي  پژوهش لمّي در عرصة فلسفه تعليم و تربيت اسلامي ، از مباني فلسفي اسلامي آغاز مي‌شود و به تعليم و تربيت اسلامي دامن مي‌گسترد. پژوهش نامبرده درسه سطح طولي پيش‌گفته، يعني "پيش استنتاجي"، "استنتاجي"، و "پس استنتاجي" يا "بازيافت"، "كشف" و "خلق" قابل تصور و تحقق است؛ اما پژوهش انّي، پژوهشي است كه با رويكردي ثبوتي (و نه اثباتي) از مفاهيم و گزاره‌هاي موجود و محقق تعليم و تربيت اسلامي آغاز مي‌كند و مي‌كوشد تا با جست‌وجو در لابه‌لاي متون و منابع فلسفه اسلامي، بنيان‌هاي فلسفي

مطابق با آن‌ها را بازيابي، كشف يا خلق كند.

4)برخلاف رسم معمول در متون فلسفة تعليم و تربيت غرب، مباني فلسفي تعليم و تربيت، و در اين‌جا تعليم و تربيت اسلامي، در پنج حوزه با ترتيب ذيل قرار مي‌گيرند: معرفت‌شناسي، وجودشناسي، خداشناسي، روان‌شناسي، و ارزش‌شناسي. ( 31 )

 

 

عناصر سه گانه تربيت اسلامي

  متولّيان تربيت ديني و اسلامي اعم از والدين و  ديگر مربيان بايد سه عنصر اساسي را در نظر داشته باشند که تربيت ديني بدون اين تحقق پذير نيست. اين سه عنصر عبارتند از: آگاهي، ايمان و عمل.                          

1) آگاهي                                                                                                                                                           

 از شرايط مهم کساني که در امر تربيت ديني مسئوليت دارند آگاهي نسبت به مکتب و شناخت محتواي تربيت، آگاهي نسبت به فرد مورد تربيت و نيز شناخت جريانات زمان و فرهنگ است.                              

الف) آگاهي از مکتب و شناخت محتواي تربيت                                                              

تربيت فرآيندي انديشيده، هدفدار و جهت دار است. بنابراين علم به اصول و قواعد تربيت اسلامي و شناخت گزاره هاي ديني ضروري است. با بي خبري و عدم آگاهي و آشنايي به مسايل تربيتي، راه و رسم و هدف تربيت نمي توان چنين مسئوليت سنگيني را به عهده گرفت.لازم است مربيان نخست آشنايي کامل با احکام و معارف ديني پيدا کنند تا در نتيجه آموزش هاي غلط، موجبات انحراف فکري و برداشت هاي نادرست کودکان را فراهم نياورند.                                                                                                                           

ب) شناخت متربي                                                                                                   

تفاوت هاي فردي متربيان بايد در امر تربيت مورد توجه قرار گيرد و برنامه هاي تربيتي متناسب با استعداد و ميزان درک و فهم، گروه سني، جنسيت و سطح نياز متربي اعمال شود. هرکس خصوصيات منحصر به فردي دارد که بايد به آن توجه شود. رعايت اين تفاوت که به ويژه در دوران کودکي در تربيت کودک نقش اساسي دارد.

ج) زمان آگاهي                                                                                                             

مسأله تربيت از لحاظ تاکتيک و کيفيت عمل در شرايط زماني مختلف متفاوت مي گردد. عدم توجه به شرائط زماني و جريانات زمان و فرهنگ جامعه از آسيب هاي تربيت ديني است که روند تربيت را با مشکل مواجه مي کند. در مرحله اول نياز به يک ارزيابي دقيق از خود و اجتماع و فرهنگ جامعه احساس مي شود تا معلوم شود ارزشها در جامعه کدامند جنبه هاي مثبت و منفي آن با ملاکهاي علمي و عقلي سنجيده شود و ميزان مطابقت آن با مباني و ارزش هاي اسلامي مورد ارزيابي قرار گيرد تا در صورت عدم مطابقت، برنامه هاي تربيتي به گونه اي طراحي شوند که کودک را براي ورود به اجتماع و قرار گرفتن در شرايط نامساعد جامعه آماده کند و اموري را که در آينده بدان احتياج دارد به وي آموزش داده شود .                                         امام صادق(عليه السلام) مي فرمايد:                                                                                                   

« اولي الاشياء ان يتعلمها الاحداث الاشياء التي اذا طاروا کباراً احتاجوا اليها.»                                      

 مهمترين چيزهايي که لازم است به فرزندان آموخته شود اموري است که هنگام بزرگسالي مورد نيازشان باشد که مهمترين آنها مباني اعتقادي، مسايل مربوط به شغل و حرفه ، حسابگري، راه حل دشواريهاي زندگي، شناخت نعمتهاي الهي و نحوه استفاده از آنها ، نظم و ترتيب در امور، اجراي حق و عدل ، شناخت اولياي الهي، ايستادگي در برابر ظلم، تسليم نشدن در برابر ذلت و فساد و... مي باشد.                                         

2) ايمان و عمل                                                                                                                                                      

     ايمان و التزام قلبي انسان به باورها و اصول مسلم ديني، محرّک بسيار قوي براي انسان در انجام کارهاي متقن و محکم اوست. اعتقاد به خدا انسان را وظيفه شناس نموده و او را وادار مي کند که در برنامه ريزي صحيح، سعي بسيار کرده و در انجام وظيفه خود دقت کافي به خرج دهد. در تمام زمينه هاي زندگي نيز چنين است چون همه چيز را از خدا دانسته و او را در همه حال ناظر بر اعمال خود مي بيند. ايمان و وظيفه شناسي در امر تربيت فوق العاده ضروري است. مربياني که خود دچار ضعف ايمان اند و از التزام کافي نسبت به باورهاي ديني برخوردار نيستند هرگز نخواهند توانست افراد مؤمن و ديندار تربيت نمايند. عنصر مهم ديگر که در پرورش ديني نقش مؤثر و اساسي دارد، عمل خالصانه در سايه ايمان است. مربي بايد به باورهاي ديني که به آن ايمان دارد، عمل نمايد. علم به فضايل بدون عمل فاقد ارزش است. مربي به عنوان الگوي عملي متربي، خود بايد پاک، متدين و عامل به دستورات الهي باشد. عدم مطابقت گفتار و رفتار مربيان و اهميت ندادن به عمل، آسيب جدي به تربيت ديني کودکان وارد مي آورد که جبران آن بسيار دشوار است.                   امام صادق(عليه السلام) مي فرمايند:                                                                                           

«کونوا دعاه الناس بأعمالکم و لاتکونوا دعاهً بالسنتکم؛»  ( 32)                                                                                                          

مردم را اعمال خود به خوبي ها دعوت نماييد و تنها به زبان اکتفا نکنيد.» مربيان بايد در عمل درس خويشتن داري، رعايت عدالت و انصاف، خيرخواهي نسبت به ديگران، دفاع از حق، مبارزه با ظلم، .... را به افراد تحت تربيت خود بياموزند. در اسلام سعادت انسان بر دو پايه ايمان و عمل استوار است و هرجا ايمان بر عمل مقدم شده، بيانگر اين نکته است که عملي مورد قبول اسلام است که متکي بر ايمان و عقيده باشد چون عملي که از ايمان ناشي شود ريشه ثابت و پابرجايي در قلب مؤمن دارد و به عکس اعمالي که ريشه ايماني ندارند و منشأ آن ريا و ساير اغراض نفساني است هرگز ثابت و پايدار نخواهد ماند. (33)                               

 

 

 

نتيجه گيري                                                                                                                                                

   حال كه با نگاهي متفكّرانه به مسألة فلسفه ي تعليم وتربيت و مسأله ي حسّاس تعليم و تربيت مي نگريم و تعليم و تربيت اسلامي را با تعليم و تربيت غرب و به خصوص مدّعيان اين علم در غرب يعني مسيحيان مقايسه مي نماييم به اين موضوع مهم مي رسيم كه آيين مسيحيت مسأله ي تربيت را به عنوان موضوعي مستقل مورد توجّه قرار نداده وآن را در بوته ي اجمال گذارده و كمترين اشاره اي به اين امر مهم ننموده است .                                                                                                                               

    دعوت مسيحيت صرفاً به زندگي اخروي ، كوچك شمردن حيات دنيايي و رها كردن لذّت ها و بهره هاي آن اختصاص دارد ، وپيروان خود را بهزندگي در دير ها و صومعه ها و دوري كردن از زندگي در مجامع بشري تشويق كرده است . يكي از كساني كه در بارهي مسائل تربيتي تحقيقاتي دارد در اين باره ميگويد : ‹‹ تربيت مسيحي منحصر به آماده كردن انسان براي حيات در عالم ديگر است ، امّا نسبت به زندگي در دنيا در آيين مسيحيت هيچ اشاره اي نشده و كمترين مطلبي كه ارتباط با تربيت دنيايي داشته باشد در اين ديانت ديده نمي شود ، خواه اين گونه تربيت به پرورش و بارور شدن ذوق جميل انساني بيانجامد و خواه موجب نابودي حيات عقلي انساني گردد.››                                                                                                                         

بزرگان آيين مسيح نيز تمام تلاش خود را در جهت تربيت هاي مربوط به عالم آخرت به كار برده اند و يكي از آنها ميگويد: « غرض از تربيت اصلاح اموري است كه پدران ما موجب فساد آن ها شده اند و اين هدف از طرف معرفت حقيقي خداي متعال و دوست داشتن قلبي او و تعهد نسبت به دستورات او از راه كسب فضائل انساني تحقق مي پذيرد.»                                                                                                                    

 امّا اسلام : خدارا شكر كه از نخستين روز هاي طلئع خود تمام تواناييها و امكانات خود را به صورتي مثبت و  

سازنده در راه تربيت صحيح هدفدار به منظور باروري استعداد و درك انساني بكار گرفت و پرچم برابري اجتماعي و آزادي انديشه را برافراشت اسلام روش تربيتي را ارائه كرده كه بر مبناي آن انسان ها متشكّل مي شوندو به صورتي متحّد در پيروي از حقّ و بر پايي عدل و پيشي گرفتن به سوي نيكي و خير حركت مي كند. تربيت اسلامي مانند تربيت مسيحي و يحودي در سال هاي نخستين آن نبود كه فقط به عالم آخرت بپردازد و نيز مانند تربيت روميان نبود كه صرفاً به امر دنيا اهتمام ورزد ، بلكه تربيت اسلامي هم به امر دين و هم به امر دنيا پرداختهو هدفش اصلاح زندگي در هر دو عالم است . تربيت اسلامي همه ي طبقات و گروه هاي اجتماعي را در برمي گيرد و شيوه هاي سازنده ي تربيت را برجديد ترين وسائلي كه در اختيار بشر است و با رشد تمدبن همگامي دارد مبتني كرده است تا انسان در پرتو آن زندگي خود را پيش برد و عقل خود را كمال بخشد لذا با تمام افتخار بايد گفت كه تنها عامل تمدّن مسلمين و مجد و عزمت آن ها در دوران طلايي تاريخشان روح تربيتي اسلام بود و بس .

        يكي از كاوش گران تربيت اسلامي مي گويد :                                                                               

 ‹‹ هيچ مربّي و هيچ مورّخي نمي تواند اين واقعيت را انكار كند كه اساس استوار و ثابت تمدّن اسلامي ، همان تربيت اسلامي بوده است ، و اگر امروز به اين مطلب دقّت شود نمونه هاي برجسته اي در اثر تربيت به شيوه ي اسلامي ارائه خواهد شد.اسلام براي دانش و دانشمندان ارج  بسيار نهاده و آنان را تا بدانجا تقديس نوده كه علم را در رتبه ي عبادت قرار داده است . اسلام توجّه ي كامل نسبت به تمام انواع تربيت ، به ويژه تربيت ديني و روحي و اخلاقي دارد و منادي آزادي ومساوات و يكساني امكانات آموزشي براي ثروتمندان و فقرا است .اسلام نظام طبقاتي را بر چيده و بدست آوردن دانش را براي هر مرد و زن مسلمان واجب نمكوده است . اسلام براي هر كس كه ميل به فراگيري دانش داشته داشته باشد، هر وسيله ي لازمي را تهيّه نموده و مراكز علمي و فلسفي، مساجد ، كتابخانه ها، مدارس و مؤسّسات فرهنگي و ادبي را به روي دانشجويان و علاقهمندان به در پژوهش گشوده است.                                                                                                                   

     اسلام حكومت را موظِّف نموده كه همه ي مواد و لوازم مورد نياز دانش پژوهان را از قبيل غذا ، مسكن ، دارو و كمك هاي مالي در اختيارشان قرار دهند تا بتوانند به آسودگي و فراقت خاطر به تحصيل ادامه دهند.  ما با تمام افتخار مي گوييم كه مبادي تربيت جديد كه در نيمه ي دوم قرن بيستم مورد توجّه قرار گرفته وهيچ دولتي تا كنون نتوانسته اين مسائل را رعايت كند ، اسلام دردوره ي طلايي حكومت خود بطور كامل بكار بسته است و حال آن كه چند صد سال از قرن بيستم پيش تر بوده است .                                                        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع و مأخذ

1- نحل . آيه 78.                

2- كتاب فلسفه تعليم و تربيت ( قديم و معاصر ) ، تأليف جان الياس،  ترجمه ي عبد الرضا ضرابي

3- كتاب  مفردات راغب اصفهاني ، ذيل مادّه ي عَلِمَ                                                                                           

4- محيط المحيط ، ذيل ماده ي علم                                                                                                                     

5- التحقيق في كلمات قرآن الكريم ، حسن مصطفوي                                                                                         

 6- كتاب نظام تربيتي اسلام – استادباقر شريف قريشي، ص 27                                                                           

7- الامام شر ف الدين ، حزمةضوء علي طريق الفكر الامامي ، ص 134                                                                

8- براى توضيح بيشتر ر.ك به فصلنامه حوزه و دانشگاه سال دوم شماره پنجم، رابطه اخلاق و تربيت                 

 9- شهيد مطهرى، مرتضى؛ مقدمه‏اى بر جهان‏بينى اسلامى، ص ٢٥٤.                                                                 

10- همان ،ص 438

11-  السبزواري الحاج ملاهادي، شرح المنظومة، قم، انتشارات علامه، 1369ش

12- بهشتي سعيد ، زمينه‌اي براي بازانديشي در فلسفة تعليم و تربيت ، تهران ، نشر ويرايش ، 1377ش.
13- پاپكين، ريچارد و استرول آوروم، كليات فلسفه، تهران، انتشارات حكمت،1380ش.
14- فصلنامه قبسات ، شماره 39

15- كانت، ايمانوئل; تعليم و تربيت; مترجم: غلامحسين شكوهى، ص‏74

16-  كريمى، عبدالعظيم; مراحل شكل‏گيرى اخلاق در كودك; ص‏76

17-  كانت، ايمانوئل; تعليم و تربيت; مترجم: غلامحسين شكوهى، ص‏151

18- كانت، ايمانوئل; تعليم و تربيت; مترجم: غلامحسين شكوهى، ص‏153

19-  روسو، ژان ژاك; اميل; مترجم: غ - سبحانى، ص‏364

20-  كانت، ايمانوئل; تعليم و تربيت; مترجم: غلامحسين شكوهى، ص‏151

21- كانت، ايمانوئل; تعليم و تربيت; مترجم: غلامحسين شكوهى، ص‏155

22-  همان، ص‏155

23- همان، ص‏155-154

24- همان، ص‏73

25- همان، ص‏153

26-  براى آگاهى بيشتر، ر.ك: كريمى، عبدالعظيم; مراحل شكل‏گيرى اخلاق در كودك; ص‏42

27- كانت، ايمانوئل; تعليم و تربيت; مترجم: غلامحسين شكوهى، ص‏59

28- همان، ص‏152

29- همان

30-  همان، ص‏153  

31- اندیشی در فلسفه ی تعلیم و تربیت  نوشته ی سعید بهشتی .                                                                   32- مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج5، ص198.

33- از سلسله درس های  تعلیم و تربیتی استاد طاهایی.

 
مطالب بیشتر...